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Full text of "Grundriss der Geschichte der Philosophie"

HANDBOUND 
AT THE 



UNIVERSITY OF 
TORONTO PRESS 



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FRIEDRICH UEBERWEGS 

GRUNDRISS DER GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE 

DRITTER TEIL 



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FRIEDRICH UEBERWEGS 

GRUNDRISS DER GESCHICHTE 

DER PHILOSOPHIE 



DRITTER TEIL 

DIE PHILOSOPHIE DER NEUZEIT 

BIS ZUM ENDE DES ACHTZEHNTEN 

JAHRHUNDERTS 



Zwölfte, mit einem Philosophen- und 

Literatoren-Register versehene Auflage 

Völlig neubearbeitet 

von 

DR. MAX FRISCHEISEN-KÖHLER t und DR. WILLY MOOO 

o. Professor an der Universität Halle a. o. Prof. a. d. Univ. Oreifswald 




BERLIN 1924 
VERLEGT BEI E.S.MITTLER & SOHN 



DIE PHILOSOPHIE 

DER NEUZEIT BIS ZUM ENDE 

DES XVIII. JAHRHUNDERTS 

Zwölfte, mit einem Philosophen- und 
Literatoren-Register versehene Auflage 

Völlig neubearbeitet 
von 



DR. MAX FRISCHEISEN-KÖHLER t und DR. WILLY MOGO 

o. Professor an der Universität Halle a. o. Prof. a. d. Univ. Oreifswald 




8^6)0 
9p. S. a^ 



BERLIN 1924 
VERLEGT BEI E.S.MITTLER & SOHN 



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Alle Rechte aus dem Gesetz vom 19. Juni 1901 
sowie das Übersetzungsrecht sind vorbehalten. 



Vorwort zur zwölften Auflage. 

Schmerzlich bewegt muß ich allein der neuen Auflage dieses Bandes 
ein Geleitwort geben, da es Herrn Prof. Dr. Frischeisen-Köhler leider nicht 
mehr vergönnt war, die Vollendung dieses Werkes zu schauen, an dem er 
bis kurz vor seinem Hinscheiden unermüdlich gearbeitet hat. Von seinem 
Geist ist diese zwölfte Auflage beherrscht, welche die von ihm in der elften 
Auflage begonnene Umgestaltung weiterführt. Im Herbst 1922 wandte 
sich Frischeisen-Köhler an mich mit der Anfrage, ob ich mit ihm zusammen 
die Bearbeitung imd Herausgabe der neuen Auflage übernehmen wolle. 
Da ich durch mancherlei eigene Vorarbeiten in der Lage zu sein glaubte, 
die Bearbeitung in verhältnismäßig kurzer Zeit zu Ende zu führen, übernahm 
ich die mühevolle Aufgabe gem. Die Arbeit wurde in der Weise geteilt, daß 
Herr Prof. Frischeisen-Köhler sich auf die Neuabfassung des ersten Ab- 
schnitts beschränkte, mit der er bereits beschäftigt war, während mir die 
selbständige Bearbeitung der Abschnitte 2 — 4 zufiel. 

Herr Prof. Frischeisen-Köhler hat die von ihm übernommene völlige 
Neubearbeitung des ersten Abschnittes sowie des zugehörigen Teils des 
Literaturverzeichnisses noch selbst ganz durchgeführt. Bei seinem Tode 
war der Text davon fertig gedruckt, auch die erste Korrektur der Biblio- 
graphie dieses Teils hat Frischeisen-Köhler noch selbst durchgesehen, so 
daß an diesem ersten Abschnitt nichts mehr zu ändern oder zu ergänzen 
war. Der Darstellung der Philosophie in der Zeit des Übergangs, wie sie 
Frischeisen-köhler hier gibt, kommt innerhalb des vorUegenden Bandes 
eine besondere Bedeutung zu. Da dieser Abschnitt in früheren Auflagen 
stiefmütterlich behandelt und den Fortschritten der Forschung nicht ge- 
nügend angepaßt war, hat ihn Frischeisen-Köhler völlig neu geschrieben. 
Es ist damit also keine äußerliche Umarbeitung oder Verbesserung des 
schon vorhandenen Textes geliefert, sondern eine neue selbständige Arbeit, 
die auf gründlichstem Quellenstudium und eingehender Berücksichtigung 
der Forschung der letzten Jahrzehnte auf diesem Gebiete beruht. Eine 
derartige neuere, den Ansprüchen der philosophischen Forschung gerecht 
werdende Gesamtdarstellung der wichtigen Epoche gab es bisher noch 
in keinem Werk über die Geschichte der Philosophie. Schon äußerlich 
kennzeichnet sich die Bedeutung des ersten Abschnittes durch die starke 



VIII Vorwort. 

Erweiterung des Umfangs: während er in der ii. Auflage 9 Paragraphen 
mit 69 Seiten betrug, umfaßt er jetzt 22 Paragraphen mit 215 Seiten. Dabei 
sind allerdings einige Denker, die früher im zweiten Abschnitt behandelt 
wurden, nun in den ersten übernommen worden. Die Ändermig der ganzen 
äußeren Anordnung ist bedingt durch innere Gründe ; da Renaissance und 
Reformation sich in jedem Lande anders auswirken, wurde die Einteilung 
nach Ländern gewählt. Das Literaturverzeichnis zu diesem Teil ist eben- 
falls umgeändert und ergänzt, alle wesentlichen Neuerscheinungen sind 
hinzugefügt worden. 

Was mm meine eigene Bearbeitung der Abschnitte 2 — 4 betrifft, so 
war zwar ihre völlige Neuabfassung nicht erforderlich, aber es mußten 
doch zahlreiche Änderungen und Ergänzimgen gemacht werden, so daß 
auch diese Abschnitte zum großen Teil wesentlich umgearbeitet sind. Der 
aus der letzten Auflage von Frischeisen-Köhler stammende großgedruckte 
Text ist dabei möglichst beibehalten worden, nur wurde auch da einiges 
hinzugefügt. Mein Hauptaugenmerk richtete ich auf die Bearbeitung 
des kleingedruckten Textes, der mancherlei Veraltetes aus früheren Auf- 
lagen enthielt, sowie auf die Neugestaltung der Verzeichnisse der Ausgaben 
und der Literatur. Ich war bestrebt, im Text bei möglichster Raum- 
beschränkung doch überall die Ausführungen über die einzelnen Denker 
sachlich reichhaltiger zu gestalten und den Ergebnissen neuerer Forschungen 
anzupassen. In fast allen Paragraphen sind daher mehr oder weniger 
umfangreiche Änderungen, Streichungen und Zufügungen vorgenommen 
worden. Für den Ueberwegschen Grundriß kennzeichnend waren immer 
die objektiv-sachlichen Darstellungen des Gedankengehalts der Werke 
besprochener Philosophen. Diese Seite suchte ich auch weiter zu betonen, 
indem ich vor allem auf Gnmd des Studiums der Hauptwerke selbst ein 
objektives Bild der Lehren der Philosophen zu zeichnen strebte und mich 
nicht in einer Anführung modemer Auslegungen erging, Implizite 
mußten solche natürlich auch herangezogen werden, aber eine kritische 
Auseinandersetzung mit ihnen würde den Rahmen des Buches überschreiten. 
Die vorgenommenen Erweitenmgen beziehen sich diesmal hauptsächlich 
auf die Behandlung der großen Denker, aber es sind auch mancherlei weniger 
bedeutende Persönlichkeiten, die doch Glieder der geschichtlichen Ent- 
wicklung sind, mehr berücksichtigt und neue Namen hinzugefügt worden. 
So sind z. B. über Descartes und seine Schule, Hobbes, Spinoza, Leibniz, 
Locke, Shaftesbury, Berkeley (dem jetzt ein besonderer Paragraph ge- 
widmet ist), Hume u. a. verschiedene neue Ausführungen gemacht worden. 
Eine starke Umgestaltung hat besonders der Paragraph über Leibniz 
(§ 31) erfahren, er ist um etwa 14 Seiten gewachsen; es konnte ihm 
eine völlig neue Darstellung des Lebens von Leibniz eingefügt werden, die 



Vorwort. IX 

der Leibnizforscher Prof. Dr. Paul Ritter auf eine Anregung 
Frischeisen-Köhlers hin zu diesem Zweck verfaßt hat (S. 307 — 314), 
ich selbst habe die Ausführungen über die Werke von Leibniz wesent- 
lich umgearbeitet, um auch die kleineren Abhandlimgen zu berück- 
sichtigen und die Bedeutung dieses Denkers in ein besseres Licht zu stellen. 
Verhältnismäßig viel konnte in den Paragraphen über Kant stehen bleiben, 
da hier Frischeisen-Köhler in der letzten Auflage schon durchgreifende 
Änderungen vorgenommen hatte. Doch habe ich auch da, wie ich hoffe, 
manches verbessert, besonders in § 35 die Werke Kants vollständiger auf- 
gezählt und ausführUcher über sie berichtet, in § 36 die Inhaltsangabe 
der Kritik der reinen Vernunft vervollständigt imd in § 37 (wie auch in 
§ 35) das Opus postumum berücksichtigt. 

Die in den einzelnen Paragraphen enthaltenen bibliographischen 
Mitteilungen über die Ausgaben sind allenthalben berichtigt, ergänzt und 
in eine übersichtlichere Anordnung gebracht worden. Viel Mühe habe ich 
auch auf die Neugestaltung des Literaturverzeichnisses am Schluß des 
Textes verwandt. Frischeisen-Köhler und ich haben hier die bisherige 
bloß chronologische Anordnung der Schriften, die bei den mehrere Seiten 
langen Abschnitten, wie z. B. zu § 36, völlig unübersichtUch war, beseitigt 
und eine sachliche Gruppierung nach kleinen Unterabteilungen gewählt, 
die für den Benutzer sicherlich bequemer ist. Soweit es mir möglich war, 
habe ich auch die älteren Literaturangaben nachgeprüft und ergänzt, 
dann aber vor allem die reichhaltige deutsche und ausländische Literatur 
von 1913 — 1923 nachgetragen. Schwierigkeiten verursachten die An- 
gaben über die ausländische Literatur während und nach der Kriegszeit, 
doch auch bei ihnen sind wohl nur wenig Lücken geblieben. Ich habe 
mich keine Mühe verdrießen lassen, um eine möglichst reichhaltige Zu- 
sammenstellimg der philosophischen Literatur über die behandelte Epoche 
in den letzten zehn Jahren zu gewinnen, die mir um so nötiger erscheint, 
als bibliographische Jahresübersichten in Sammelwerken oder Zeitschriften 
für diese Zeit kaiun mehr veröffentlicht sind. Der Gesamtumfang von 
Text und Literaturverzeichnis ist gegenüber der 11. Auflage um mehr 
als 210 Druckseiten gewachsen. 

Möge das Werk auch in seiner neuen, veränderten und erweiterten 
Gestalt seine wissenschaftliche Brauchbarkeit erweisen! Sehr dankbar 
bin ich, wenn Verbesserungen, auch wenn sie Kleinigkeiten betreffen, mir 
mitgeteilt werden, damit sie bei der nächsten Auflage Berücksichtigung 
finden können. Auch wiederhole ich die im Vorwort der 11. Auflage 
von Frischeisen-Köhler ausgesprochene Bitte, daß Verfasser größerer wie 
kleinerer Arbeiten, die sich auf Philosophen der hier behandelten Zeit 
beziehen, diese dem Herausgeber des Ueberweg-Bandes möglichst in einem 



X Vorwort. 

Sonderexemplar zur Verfügung stellen. In der gegenwärtigen Zeit, in der 
die Beschaffung der Literatur so ungeheure Schwierigkeiten verursacht, 
ist eine solche Erleichterung der Arbeit besonders wertvoll. 

Zum Schluß möchte ich allen denjenigen meinen Dank aussprechen, 
die durch irgendwelche Beiträge die Neuauflage gefördert haben. Be- 
sonders danke ich Herrn Prof. Dr. Paul Ritter für seine gütige Mit- 
wirkung an dem Abschnitt über Leibniz: er hat nicht nur, wie oben er- 
wähnt, auf S. 307 — 314 Leibniz* Leben neu dargestellt, sondern auch das 
Verzeichnis der Ausgaben von Leibniz' Werken durchgesehen und ergänzt 
imd ebenso die Bibliographie im Literaturverzeichnis zu § 31 selbständig 
bearbeitet. Weiter danke ich Herrn Dr. Carl Gebhardt für eine 
große Reihe wertvoller Mitteilungen zu § 29 (Spinoza) und Herrn Ober- 
studienrat Dr. Dietrich Mahnke für mehrere Berichtigungen und 
Ergänzungen. Zuletzt sage ich Frau IdaFrischeisen-Köhler 
verbindlichsten Dank dafür, daß sie, so wie sie zu Lebzeiten ihres Ge- 
mahls seine treue Helferin war, nach seinem Dahinscheiden dessen Werk 
fortgesetzt hat, indem sie die noch zu erledigenden Korrekturen seines 
Teils besorgte. 

Greifswald, Februar 1924. 

Willy Moog. 



Aus dem Vorwort zur elften Auflage. 

Die Bearbeitung der neuen Auflage des III. Bandes von Ueberwegs 
Geschichte der Philosophie konnte sich nicht, wie die der früheren mit 
der Hinzufügung der jüngsten Literatur und einigen ergänzenden und be- 
richtigenden Zusätzen zu dem ursprünglichen Text von Ueberweg be- 
gnügen. Zahlreiche eingehende Forschungen und neue Gesamtdarstel- 
lungen haben unsere Auffassung von dem Entwicklungsgang der Philo- 
sophie von dem Ende des Mittelalters bis zu dem Ausgang des i8. Jahr- 
hunderts und von der geschichtlichen Stellung der einzelnen Denker so 
vielfach geändert, daß eine tiefer greifende Umgestaltung geboten schien. 
So habe ich mich entschlossen, die von Ueberweg nach den Gesichtspunkten 
des Kantischen Systems bestimmte Disposition, die zu verschiedenen 
unhaltbar gewordenen Gewaltsamkeiten geführt hatte, zugunsten einer 
Anordnung des Stoffes preiszugeben, die nach dem Vorbild von Dilthey 
und Wüidelband die Entwicklung des philosophischen Denkens im Zu- 
sammenhang mit den Wandlimgen der allgemeinen Geisteskultur be- 
greifen will. Entsprechend mußte auch die Darstellimg und Würdigung 
einzelner Lehren erheblich geändert werden. 

Freilich konnte ich mich hierbei den Ergebnissen und Auffassungen 
der neueren Forschung nicht durchweg anschließen. Denn ich gestehe, 
so vielfache Förderung ich insbesondere auch den Versuchen ver- 
danke, ein vertieftes systematisches Verständnis der geschichtlich 
überlieferten Lehren zu gewinnen, so habe ich doch aus langjähriger 
Beschäftigung mit den Quellen immer klarer die Überzeugung gewonnen, 
daß die philosophische Gedankenbewegung der neueren Zeit viel ver- 
schlungener, viel stärker von mannigfach sich kreuzenden und einschrän- 
kenden metaphysischen und religiösen Motiven bestimmt ist, als syste- 
matische, von den Problemstellungen unserer Tage ausgehende Inter- 
pretationen und Konstruktionen es erscheinen lassen. Je tiefer man die 
Philosophie in ihrem Zusammenhang mit dem Leben imd der allgemeinen 
Kultur und sodann in ihrer Abhängigkeit von ihrer Vorgeschichte erfaßt, 
desto deutlicher tritt die Unmöglichkeit hervor, das Ganze als einen 
geradlinigen Fortgang zu irgendeinem abschließenden Standpunkt hin zu 
begreifen. Soviel Licht von unseren systematischen Erwägungen aus auf 



XII Aus dem Vorwort zur elften Auflage. 

frühere Spekulationen fallen mag: die historische Forschung wird, wenn 
sie einzelne Gedankengänge nicht künstlich isoliert und für sich entwickelt, 
sondern sie auf ihrem geschichtlichen Untergrund und im Rahmen aller 
ihrer Voraussetzungen erfaßt, den Abstand nicht verkennen können, 
der die Jahrhunderte trennt. Konnte ich diese Überzeugung im einzelnen 
nicht näher begründen, so legt doch die ganze Darstellimg von ihr Zeugnis 
ab. Dem Kundigen werden überdies gelegentliche Hinweise nicht ent- 
gehen, die andeuten, warum ich in besonderen Fällen der modernisierenden 
Auffassung nicht folgen konnte. 

Sollte freilich das Buch nicht von Grund aus ein anderes werden, 
so waren der Umarbeitung gewisse Schranken gesetzt. Überdies gestattete 
die mir zur Verfügung stehende Zeit nicht, die Erneuerung in dem Um- 
fang, der mir sachlich gefordert schien, sowie eine Neugestaltung der 
Bibliographie, die wie in den anderen Bänden des Grundrisses so auch 
hier vom Text getrennt wurde, schon diesmal durchzuführen. Immerhin 
ist nahezu der gesamte Text des Großgedruckten (der eine allgemeine 
Würdigimg der Bewegungen und der Denker gibt) imd beinahe die Hälfte 
von dem Text des Kleingedruckten (der eine Reproduktion der Lehren 
im engeren Anschluß an die Hauptschriften der Philosophen gibt) neu ge- 
schrieben worden. Ich verkenne nicht, daß hierdurch das Buch den Cha- 
rakter eines Kompromisses erhalten hat; ich kann nur hoffen, daß die 
kleinen Inkongruenzen und Ungleichmäßigkeiten, die niemand besser 
als ich selber empfindet, nicht allzu störend hervortreten möchten. Aus- 
nahmslos habe ich dagegen die zahlreichen kritischen Betrachtungen, mit 

— ^ denen Ueberweg die Darstellung begleitete, weggelassen. Diese scharf- 
sinnigen Anmerkungen, die für die systematische Stellungnahme Ueber- 
wegs charakteristisch sind, können, soweit sie von historischem Interesse 
sind, in den älteren Auflagen dieses Bandes leicht eingesehen werden. 

p Ebenso habe ich die Werturteile über die neuere Literatur gestrichen. 

Berlin, Dezember 1913. 

Max Frischeisens Köhler. 



Inhaltsverzeichnis. 

Seite 

Vorwort zur zwölften Auflage VII 

Aus dem Vorwort zur elften Auflage XI 

Die Philosophie der neueren Zeit. 

§ I. Die Philosophie der neueren Zeit i — 3 

§ 2. Entwicklung der neueren Philosophie 3 — 6 

Erster Abschnitt. 
Die Zeit des Übergangs« 

§ 3. Die Zeit des Übergangs 6 — 7 

I. Italien. 

§ 4. Der italienische Humanismus 7 — 15 

§ 5. Die italienischen Platoniker 15 — 22 

§ 6. Die italienischen Aristoteliker 22 — 35 

Die italienische Naturphilosophie 35 — 59 

Galilei 59 — 68 

Italienische Rechtsphilosophie 68 — 71 

2. Deutschland. 

§ 10. Nicolaus von Cusa 71 — 88 

§11. Humanismus und Protestantismus in Deutschland 88 — 112 

§ 12. Hugo Grotius 112 — 118 

§ 13. Die deutsche Naturphilosophie 118 — 134 

§ 14. Die deutsche Theosophie 134 — 153 

3. Frankreich. 

§ 15. Der französische Humanismus 153 — 161 

§16. Der französische Skeptizismus i6t — 169 

§ 17. Französische Naturphilosophie 169 — 182 

4. England. 

§ 18. Naturrecht und natürHche Religion in England 182 — 187 

§ 19. Metaphysische Strömungen in England 187 — 193 

§ 20. Francis Bacon 193 — 206 



XIV Inhaltsverzeichnis. 

5. Spanien. 

Seite 

§ 21. Der spanische Humanismus 206 — 209 

§ 22. Die spanische Neuscholastik 209 — 215 

Zweiter Abschnitt. 
Die konstruktiyen Systeme des 17. Jahrhunderts« 

§ 23. Der Einfluß der naturwissenschaftlichen Methode 216 — 219 

§ 24. Die philosophischen Systeme des 17. Jahrhunderts 219 — 220 

§ 25. Ren6 Descartes 220 — 242 

§ 26. Anhänger und Gegner von Descartes 242 — 249 

§ 27. Thomas Hobbes 249 — 261 

§ 28. Die Occasionalisten 261 — 269 

§ 29. Benedictus de Spinoza 269 — 294 

§ 30. Anhänger und Gegner Spinozas 295 — 299 

§ 31. Gottfried Wilhelm Leibniz 299 — 340 

§ 32. Zeitgenossen von Leibniz 340 — 347 

Dritter Abschnitt. 
Das Zeitalter der Aulklänuig. 

§ 33. Das Zeitalter der Aufklärung 348 — 351 

I. Die englische Aufklärung. 

§ 34. John Locke 351 — 369 

§ 35. Zeitgenossen und Fortbildner von Locke 369 — 376 

§ 36. Englische Deisten und Freidenker 376 — 380 

8 37. Shaftesbury und andere engüsche Moralphilosophen 380 — 392 

§ 38. George Berkeley 392 — 399 

§ 39. David Hume 399 — 413 

§ 40. Anhänger und Gegner Humes 413 — 418 

2. Die französische Aufklärung. 

§ 41. Voltaire und verwandte Denker 418 — 427 

§ 42. Naturalistische Richtungen der französischen Aufklärungsphilosophie 427 — 439 
§ 43. Jean Jacques Rousseau 439 — 448 

3. Deutsche Aufklärung. 

§ 44. Christian Wolff 448—454 

§ 45. Anhänger und Gegner Wolffs 454 — 466 

§ 46. Lessing und seine Zeitgenossen 466 — 487 

Vierter Abschnitt. 
Der Eritizismus Kants, 

§ 47. Der Kritizismus Kants 488 — 501 

§ 48. Kants Leben und PersönUchkeit 501 — 509 

§ 49. Kants Schriften und philosophische Entwicklung 509 — 547 



§ 50 
§ 51 
§ 52 
§ 53 
§ 54 
§ 55 
§ 56 



Inhaltsverzeichnis. XV 

Seite 

Kants Kritik der reinen Vernunft 547 — 576 

Kants Naturphilosophie 576 — 578 

Kants Kritik der praktischen Vernunft 578 — 591 

Kants Metaphysik der Sitten 591 — 594 

Kants philosophische Religionslehre 594 — 596 

Kants Kritik der Urteilskraft 596 — 606 

Kants Anhänger und Gegner 606 — 620 

Literatur 621—758 



Register 759 — 809 

Nachträge und Berichtigungen 810 — 811 



Die Philosophie der neueren Zeit. 

§ I. Die Philosophie der neueren Zeit ist die Philosophie der ger- 
manisch-romanischen Völker, nachdem sie in dem geschichtlichen Ab- 
schnitt, den wir das Mittelalter zu nennen gewohnt sind, ihre Jugendzeit 
durchlaufen hatten. Seit dem 14. imd 15. Jahrhundert treten fortschrei- 
tend die Anzeichen einer Auflösung der mittelalterlichen Einheitskultur 
als Lebensform und Geistesgemeinschaft hervor. Die Epoche des Hu- 
manismus und der Renaissance einerseits, der Reformation anderseits be- 
zeichnet den Eintritt der west- und mitteleuropäischen Gesellschaft in 
das Zeitalter ihrer Mündigkeit und den Beginn einer Entwicklung der 
Kultur, die bei allen Umgestaltungen, die sie erfahren hat, und trotz der 
Nachwirkung des mittelalterlichen Systems, der sie unterliegt, ein Ge- 
präge aufweist, das sie von diesem grundsätzlich scheidet. 

In diesem großen geschichtlichen Prozeß, dessen Beginn nur ungefähr 
zeitlich zu begrenzen ist, erhält die Philosophie eine veränderte Aufgabe 
imd Bedeutimg und entwickelt eigene Methoden und Standpunkte, so 
•daß sie bei aller Abhängigkeit von der Vergangenheit doch im ganzen 
der mittelalterlichen wie auch der antiken Philosophie gegenüber sich als 
selbständige Schöpfung des modernen Geistes darstellt. 

Die neuere Philosophie ist ein Produkt der Völker, die das Erbe des west- 
römischen Reiches antraten, also wesentlich ein Erzeugnis des lateinisch-germani- 
schen Kulturkreises. An ihrer Entwicklung hat das oströmische Reich und sein Kul- 
turnachfolger, die gräko-slawische Welt, keinen unmittelbaren Anteil. Für die Philo- 
sophie erschöpft sich die Einwirkung von Byzanz auf Italien in der Vermittlung 
.altgriechischer Literatur und humanistischer Neubelebung hellenischer Denkweise. 
Soweit in neuerer Zeit die östlichen Völker Europas zu philosophischen Leistungen 
sich erhoben haben, sind diese durchweg durch die Ergebnisse und Fragestellungen 
der ,, westlichen" Philosophie bestimmt. Das gleiche gilt von der philosophischen 
Literatur in den von Europa aus besiedelten Kolonialländern, insbesondere von 
Amerika. . Die Erschließung des alten Orients, vor allem der indischen Literatur 
und Weisheit am Beginn des 19. Jahrhunderts, hat, von einigen ganz beschränkten 
Einwirkungen abgesehen, den geschlossenen und sich nach eigenem Gesetz entwickeln- 
den Charakter der abendländischen Philosophie bisher nicht beeinflußt. 

Die noch immer vielverhandelte Frage nach dem Beginn der Neuzeit läßt sich 
nicht allgemein beantworten, und die Hoffnung gar, ein bestimmtes Datum (z. B. 
1453 oder 1517) dafür aufstellen zu können, ist illusorisch. Denn erstens liegen die 
Verhältnisse in den einzelnen Ländern, auf die überhaupt die Kategorien Mittelalter 
und Neuzeit anwendbar sind: Italien, Frankreich, England, Deutschland, sodann 
in den einzelnen Kulturgebieten: Staat und Wirtschaft, Kunst und Wissenschaft, 
Religion und Philosophie, und endlich in den einzelnen Schichten der Gesellschaft 
ganz verschieden. Lebt nicht in der katholischen Kirche, die die thomistische Scho- 
ll eb er weg, Grundriß III. i 



2 § I. Die Philosophie der neueren Zeit. 

lastik zu erhalten und auszubauen sucht, ein gut Stück Mittelalter noch inmitten 
der modernen Welt fort ? Zweitens aber hängen die Scheidungen im einzelnen davon 
ab, was unter dem , .Wesen"* des Mittelalters und unter dem „Wesen" der neueren 
Zeit verstanden wird, und das ist je nach der systematischen Orientierung verschieden. 
Immerhin bleibt aber unabhängig von allen Schwierigkeiten, die aus der Würdigung 
dieser Umstände sich ergeben, bestehen, daß seit dem 14. Jahrhundert sich eine ge- 
waltige Änderung des mittelalterlichen Lebens vorbereitet und vollzieht. Das christ- 
liche Reich Europas zerfällt in eine Vielheit selbständiger nationaler Staaten. Die 
Entwicklung des Handels und der Geldwirtschaft hebt die materielle Machtstellung 
der Kirche auf, der Unternehmer- und Eroberergeist der nun führenden Schichten, 
die in den Großstädten und den Höfen ihren Mittelpunkt finden, erschüttert ihre 
geistige Suprematie. Die sozialen Verschiebungen entziehen dem Feudalismus seine 
Voraussetzungen. Die neuen Kriegsbedürfnisse beschleunigen die Ausbildung einer 
Technik, die unabsehbare Fortschritte eröffnet, die neuen Interessen der herrschenden 
Klassen rufen ein Unterrichtswesen hervor, das sich der Leitung durch die Kirche 
mehr und mehr entzieht. Die Tat Luthers leitet sodann die endgültige Kirchenspal- 
tung ein. Durch diese unaufhaltsame Emanzipierung aller Einzelgebiete der Kultur 
von der mittelalterHchen Gebundenheit erfährt die innere und äußere Verfassung 
der west- und mitteleuropäischen Gesellschaft eine Umgestaltung von Grund auf. 
Und ebenso ist sicher, daß die Philosophie ihren Charakter ändert. Sie wird 
weltlich. Im Mittelalter war sie wesentlich ein Glied in dem universalen christlichen 
Lebensorganismus und ihre Funktion durch ihr Verhältnis der Dienstbarkeit gegen- 
über dem kirchlichen Lehramt bestimmt. In dem Glauben und der Erbweisheit der 
Alten und der Väter war der endgültige und unverrückbare Wahrheitsbestand ge- 
geben, der allem bloß menschlichen Erkenntnisstreben Richtung, Ziel und Maßstab 
vorzeichnet. Die Philosophie hatte daher in erster Linie die geoffenbarten Wahrheiten 
der abendländischen Kirche durch das natürliche Licht vorzubereiten, zu erleuchten, 
und zu verteidigen ; sie bleibt dabei, soweit ihr Gegenstand das Göttliche ist, der Theo- 
logie untergeordnet oder ist ein Teil von ihr. Für die Philosophie der neueren Zeit 
wird dagegen der Anspruch auf das Recht des eigenen Bewußtseins, unabhängig 
von allen geschichtlichen Autoritäten, nur gestützt auf die Selbstgewißheit der Er- 
fahrung und der souveränen Vernunft, unsere Welt- und Lebensansicht zu gestalten* 
der entscheidende Zug. Ihr sind die Wahrheit, der sie zustrebt, die Ideale der Lebens- 
gestaltung, die sie entwirft, kein bereits schon gegebener, aus höheren Gründen ge- 
sicherter und im Grunde abgeschlossener Bestand, sondern unendHche Aufgaben^, 
die immer wieder aufs neue in Angriff genommen und allein in freier, nur dem eigenen 
Gewissen verantwortlicher Arbeit gelöst werden müssen. An Stelle der geschlossenen^ 
auch weite Gegensätze durch die zusammenfassenden idealen Prinzipien zu einem 
geghederten Stufenreich vereinheitlichenden christlichen Wissenschaft tritt eine 
Mannigfaltigkeit von Systembildungen, welche alle Möglichkeiten der Welt- und 
Lebensauffassungen durchlaufen. An Stelle der unpersönlichen, internationalen 
schulmäßigen Sammlung und Bearbeitung eines gemeinsamen traditionellen Lehr- 
gutes macht sich das persönliche Selbstgefühl des erkennenden Geistes, macht sich 
auch der Charakter der nationalen Individualitäten geltend. Die Träger der neueren 
Philosophie sind nicht mehr ausschließlich Kleriker, sondern vorwiegend freie Lite- 
raten und Forscher und sodann Professoren an den neugegründeten oder umgestal- 
teten Universitäten. Weder in formaler noch in materieller Hinsicht zeigt sich daher 
auch nur annähernd eine solche Einheitlichkeit und Stetigkeit, wie sie für die Scho- 
lastik charakteristisch ist. Und doch entbehrt ihr Fortgang ebensowenig der inneren. 



§ 2. Entwicklung der neueren Philosophie. 3 

Folgerichtigkeit und des Zusammenhanges, wie die mittelalterliche Philosophie 
einer allmählichen tiefgreifenden Umgestaltung und Differenzierung in auseinander- 
strebende Richtungen entbehrt. Läßt hier das gemeinsame Thema und Ziel, die 
gemeinsame Schulsprache und formale Behandlungsart, die Neigung zur harmoni- 
sierenden Zusammenfassung und zum Ausgleich die sachlichen Gegensätze und 
Wandlungen geringer erscheinen, als sie in Wahrheit, bis auf die Grundlagen herab, 
gehen, so führt dort die Notwendigkeit, zunächst einmal die neuen Standpunkte in 
Einseitigkeit durchzuarbeiten und zu erproben, der schnelle Wechsel individuell ge- 
prägter und benannter Systeme, bei denen mehr das Abweichende als das Gemein- 
same betont wird, der in Freiheit geführte Kampf um die letzten Voraussetzungen, 
der Streit um die der Philosophie eigene Methode bisweilen zu dem Anschein einer 
Zersplitterung, ja der Anarchie, der aber weder die Einheitlichkeit des gerade in dieser 
Mannigfaltigkeit und Lebendigkeit sich auswirkenden Geistes noch den systema- 
tischen Fortschritt verkennen lassen darf. Der tiefste Grund für diesen verschie- 
denen Charakter der mittelalterlichen und der neueren Philosophie liegt darin, daß 
jene der Ausdruck eines im wesentlichen als Erbe des spätesten Altertums übernom- 
menen, begrenzten, als Erziehungsmacht der jugendlichen germanisch-romanischen 
Völker mit autorativer Geltung von der Kirche behaupteten Ideensystems ist, das 
die Gegensätze, die es in sich birgt, das Antike und das Christliche, die lex naturae 
und die lex Dei, in sich gebunden und zu einem Ausgleich gebracht hat, während in 
dieser das Selbstbewußtsein einer werdenden, mit ungeheurer Energie und Schöpfer- 
kraft die Welt sich erobernden, von der unendlichen Aufgabe einer autonomen Ge- 
staltung der Zukunft beherrschten, immer neue und größere Bildungen der Politik 
und Wirtschaft, der Wissenschaft und Technik hervortreibenden Kultur eben dieser 
Völker darstellt, die, weil keine überirdische Autorität sie mehr leitet und bindet, 
nur im Kampf der Meinungen, in der Entfaltung der Gegensätze, die sich bis zu stür- 
mischen Erschütterungen steigern kann, fortzuschreiten vermag. 

§ 2. Die Entwicklung der Philosophie der neueren Zeit, verstanden 
als Selbstbewußtsein und Ausdruck ihrer werdenden Kultur, gliedert sich 
entsprechend dem Gang und der Entfaltung dieser. Die Scheidung in die 
Epochen der Renaissance und der Reformation, des Absolutismus und der 
modernen Wissenschaft dienen zugleich dazu, die Hauptphasen der neue- 
ren Philosophie bis zum Ausgang des i8. Jahrhunderts abzugrenzen. Die 
Weltansichten und Lebensforderungen, welche die Philosophie entwickelt, 
die Fragestellungen, zu denen sie nacheinander gelangt, die möglichen 
Lösimgen, die sie durchläuft, die verschiedenen Methoden, die sie dabei 
herausbildet : all das zeigt ein Gepräge, das sich mit dem Geist der Epochen 
wandelt. Hierbei macht sich der Charakter der jeweilig führenden Nationen 
bemerkenswert geltend. In der Epoche des Überganges ist es 
Italien, von dem die humanistische und die Renaissancebewegimg, getragen 
von einem neuen Lebensideal, ausgeht. Der von ihm hervorgebrachten 
großen Kunst tritt die Schöpfung der in Bruno gipfelnden Natur- 
philosophie und der in Galilei sich vollendenden Naturwissenschaft zur 
Seite. Der Aufstieg Frankreichs und Englands sichert sodann diesen 
Ländern die Führung in der Philosophie. Und zwar ist es in dem Zeit- 



4 § 2, Entwicklung der neueren Philosophie. 

alter der konstruktiven Systeme das katholische Frank- 
reich, dessen rationale Wissenschaft unter der Führung von D e s - 
c a r t e s die europäische Philosophie und Bildung bestimmt, während 
die Aufklärung, die von den protestantischen Mächten Holland 
und England ausgeht, im i8. Jahrhundert die liberal-individualistischen 
Ideen, die ihren ersten Ausdruck in Locke fanden, zur internationalen 
Auswirkung bringt. Deutschland nimmt in diesem Entwicklungsgang 
eine besondere Stellung ein. Seit der zweiten Hälfte des Mittelalters 
war sein nationales, religiöses und Geistesleben in einem machtvollen 
Aufstieg begriffen. Gleich im Beginn der Neuzeit griff es mit 
Nicolaus von Cusa in den philosophischen Wettbewerb mit 
Selbständigkeit ein ; es ist die Heimat von Luther, Coppernicus 
und Kepler. Aber die furchtbaren konfessionellen, sozialen und 
politischen Kämpfe brachen vorzeitig seine Kraft, die Innerlichkeit und 
der Tiefsinn des deutschen Lebensgefühls erlagen den westlichen Ideen 
und der Gegenreformation. Nur in dem einzigen Leibniz er- 
stand ihm ein philosophischer Denker, der, über die Zeiten und die 
Länder mit einer beispiellosen Universalität hinausgreifend, die Enden 
alles Wissens in sich vereinigend, Humanismus, moderne Wissenschaft 
und protestantisch-religiöses Bewußtsein zu einer schöpferischen Ein- 
heit verband und erwies, daß der philosophische Genius der deutschen 
Nation nicht imtergegangen war. Aber erst die kritische Philosophie von 
Kant und die von den klassischen Dichtem entwickelte Weltanschauung 
sicherten dem Volk der Dichter und der Denker die Sonderstellung inner- 
halb der Spekulation, die seiner Eigenart entspricht. Sie bezeichnen die 
Grenzen, die die Philosophie des 19. Jahrhunderts von der Philosophie 
trennt, die dieser Band allein behandelt. 

Die Abwendung der neueren Philosophie von der christlichen Vernunftwissen- 
schaft tritt in einer lebhaften Opposition gegen das scholastische Denken als solches, 
gegen die Tradierung und die dialektische Erörterung der angehäuften Massen von 
Schulmeinungen und Schulstreitigkeiten, gegen die bevorzugten Autoritäten der 
Kirche hervor. Gleichwohl steht sie inhaltlich noch lange unter dem Einfluß 
der von der Scholastik erarbeiteten Standpunkte. Die Zersetzung der christHchen 
Vernunftwissenschaft macht vor allem die Richtungen frei, die als Unterströmungen 
und Gegenströmungen die Ausbildung der Kirchenlehre begleitet hatten. Noch die 
großen konstruktiven Systemschöpfungen des 17. Jahrhunderts stehen in unmittel- 
barem geschichtlichem Zusammenhang mit der spätmittelalterlichen Metaphysik 
und stützen sich in entscheidenden Punkten auf echt scholastische Argumentationen. 
Noch für Descartes und Berkeley ist die Existenz Gottes sicherer als die der Welt. 
Der tiefere Grund hierfür ist, daß das religiöse Bewußtsein von der Auflösung der 
Scholastik als. der wissenschaftlichen Ausdrucksform des mittelalterlichen Menschen 
nicht unmittelbar betroffen wird. Vielmehr erhält es durch die Refor- 
mation, sowohl in den Ländern des Protestantismus wie in denen der Gegen- 



§ 2. Entwicklung der neueren Philosophie. 5 

reformation, eine erhöhte Bedeutung und Lebensmacht, die erst im Zeitalter der 
Aufklärung zurückzutreten beginnt. 

Sucht die neuere Philosophie gleichwohl durch einen vollständigen Abbruch 
der Kontinuität ihre Selbständigkeit gegenüber dem mittelalterlichen Denken zu 
erkämpfen, so tritt darin vor allem ein Wechsel der methodischen Gesinnung hervor. 
Positiv wird dieser Prozeß durch ein wiedergewonnenes Verständnis der antiken Kul- 
tur gefördert. Dieses Verständnis war bereits im Mittelalter, insbesondere seit den 
vielfachen Berührungen der christlich-abendländischen mit der morgenländischen 
Welt, vorbereitet; durch die ganze zweite Hälfte des Mittelalters nimmt die Ver- 
trautheit und Aneignung der Literatur der Alten zu. Seit ihrer Mündigkeitserklärung 
nehmen nun die neueren Völker bewußt die Arbeit der antiken Welt dort auf, wo 
sie durch die Stürme der Völkerwanderung und den Untergang des weströmischen 
Reiches unterbrochen war. Die Philosophie der neueren Zeit beginnt mit einer Er- 
neuerung der philosophischen Denkweisen und Schulrichtungen des Altertums. Aber 
es handelt sich dabei doch nicht bloß um eine Rezeption. In dem die Renais- 
sance begleitenden Humanismus gewinnt das Lebensgefühl des modernen 
Menschen einen Ausdruck, in welchem sich das Ziel einer autonomen Grundlegung 
der Kultur, einer allgemein-menschlichen diesseitigen Philosophie, eines natürlichen 
Systems aller Geisteswissenschaften ankündigt. Anderseits ist die schöpferische 
Fortwirkung des griechisch-römischen Geistes nicht auf das Zeitalter der Renaissance 
im engeren Sinne eingeschränkt. Vielmehr findet durch alle folgenden Jahrhunderte 
hindurch eine Befruchtung der Philosophie durch die antike Kultur statt, welche 
in dem Neuhumanismus der klassisch-deutschen Literatur und Philosophie an der 
Wende des 18. und 19. Jahrhunderts wiederum einen Höhepunkt erreicht. 

Für die Philosophie ist aber noch wichtiger die von den neueren Völkern 
hervorgebrachte, auf Beobachtung, Experiment, Messung und mathematischer 
Deduktion beruhende Wissenschaft von der Natur, die, in einigen Zügen bereits 
im späteren Mittelalter vorgeahnt (vgl. Grundriß II ^0, § 46), von Coppemicus ab 
zu einem unangreifbaren Besitztum des modernen Menschen und zu einer Macht ge- 
worden ist, die sein ganzes Denken und seine Lebensgestaltung entscheidend mit- 
bestimmt. Diese Naturwissenschaft wird, nachdem sie sich in ihrer Sieghaftigkeit 
durchgesetzt hat, das Vorbild der großen konstruktiven Systeme des 17. Jahrhunderts, 
die nach ihrem Verfahren aufgebaut sind und ihrem Sachgehalt nach die möglichen 
Ausdeutungen ihrer Ergebnisse zu metaphysischen Weltbetrachtungen liefern. 
Sie ist aber nicht nur für die Erkenntnis der Natur als des Objektes der Er- 
kenntnis grundlegend, sondern als schöpferische Leistung des Erkenntnissubjektes 
ergänzt, vertieft und verfestigt sie zugleich das von dem Humanismus vor- 
bereitete Selbstbewußtsein des Subjektes. Das methodische Bewußtsein, das das 
neue Verhältnis, in welches durch sie Denken und Erfahrung gesetzt werden, 
erfaßt und bei ihrer Grundlegung entscheidend mitwirkt, wird daher der Aus- 
gangspunkt für diejenige Schöpfung, welche für die neuere Philosophie 
vor allem charakteristisch ist: die Erkenntnistheorie. Aber innerhalb dieser 
macht sich wiederum die Gegensätzlichkeit der Standpunkte geltend, welche 
in dem Widerstreit der metaphysischen Systeme hervorgetreten war. Daher kann 
auch Kants Kritizismus nicht als diejenige Lehre angesehen werden, in der etwa alle 
Motive der vorangehenden Entwicklung sich zusammenfassen und zum Ausdruck 
kommen ; vielmehr stehen neben ihm der englisch-französische Positivismus einerseits, 
die deutsche pantheistische Bewegung anderseits, die erst in ihrer Gesamtheit das philo- 
sophische Erbe darstellen, das das 19. Jahrhundert vom 18. Jahrhundert empfängt. 



Erster Abschnitt der Philosophie der Neuzeit. 

Die Zeit des Übergangs. 

§ 3. Die Übergangszeit, welche die Epoche bis zu der Ausbildung 
der großen konstruktiven Systeme umfaßt, reicht ungefähr vom 15. bis 
zum Beginn des 17. Jahrhunderts. Der Humanismus und die Renaissance 
einerseits, die Reformation und die Gegenwirkung, die sie auslöst, ander- 
seits sind die bemerkenswertesten geistigen Bewegimgen, die in wechselnder 
Begrenzung und Deutung in diesem Umwandlungsprozeß hervorgehoben 
werden. Charakteristisch für diese Epoche, die eine Zeit des Kampfes unver- 
mittelter Gegensätze ist, ist die Mannigfaltigkeit von Motiven und von 
Gedanken, die, seltsam genug, oft in ein und derselben Person neben- 
einander bestehen. Noch wirkt echt christliche Frömmigkeit, Mystik 
und Weltflüchtigkeit, Kirchenmacht und scholastische Tradition fort; 
ja durch die Reformation und die Konsolidierung der Kirche durch die 
Gegenreformation erhält das religiöse Leben eine außerordentliche, schließ- 
lich alles überwältigende Steigerung und Verschärfung. Das Ergebnis ist 
die Entstehung einer neuen, sowohl protestantischen wie katholischen 
Scholastik. Aber auf der anderen Seite führt die Pflege des antiken Erb- 
gutes des Mittelalters zu seiner fortschreitenden Lösung aus dem Zusam- 
menhang der christlichen Lebens- und Weltansicht, erwächst zugleich 
mit der Wiederbelebung der hellenisch-römischen Begriffswelt die Idee 
einer Diesseitigkeitskultur, einer Verklärung und Steigerung des Menschen 
aus eigenen Kräften durch Entwicklung aller seiner Anlagen, durch Ver- 
legung der sittlich-religiösen Verantwortlichkeit in sein Inneres. Noch 
sind die neuen Ideen von der Welt und die Ideale der Lebensgestaltung 
in den Anfängen, noch ist die große Disziplinierung der Phantasie durch 
die sich ausbildende Naturwissenschaft nicht gelungen. Es ist ein gärendes, 
überschäumendes, kraftvolles, aber doch zugleich zwiespältiges Leben, 
welches uns in den philosophischen Lehren, die diese Bewegung begleiten, 
entgegentritt. So führen zwar Giordano Bruno und Francis 
B a c o n , die den Höhepunkt und Abschluß der Renaissancephilosophie 
bilden, unmittelbar in das Zeitalter der großen philosophischen Neu- 
schöpfungen über, sie selber aber gehören noch der Übergangszeit zu 



§ 4- I^er italienische Humanismus. 7 

In philosophischer Hinsicht ist es zunächst eine neue Anschauung vom 
Menschen, seiner Stellung in der Welt und seiner Aufgaben, die sich von den Tagen 
der Humanisten ab aus der mittelalterlichen Auffassung losringt und in der Idee 
seiner Autonomie gipfelt. In innerem Zusammenhang mit ihr wird in Auseinander- 
setzung mit der Scholastik und dem durch die Reformation wiederum belebten reli- 
giösen Geist der Ausbau der bereits im Mittelalter angebahnten natürlichen Rechts- 
und Staatstheorie, welche die Gesellschaftslehre von der Vorherrschaft der theo- 
kratischen Idee befreien und der neuen politischen und wirtschaftlichen Ordnung 
ihre Rechtfertigung geben will, sowie die Grundlegung einer natürlichen Religion 
erstrebt, die in dem Zeitalter der konfessionellen Kämpfe der Menschheit dauernden 
Frieden bringen soll. Erst später wird allmählich die Vorstellung der einheitlichen 
Natur gewonnen, die freilich noch mit scholastischen Qualitäten ausgestattet ist und 
teils als künstlerisch bildsame Kraft, teils als logisch-mathematisches System emp- 
funden und gedacht wird; es wird der Weg zur Erforschung dieser Natur gesucht 
und auch beschritten, wobei immer entschiedener die Abkehr von den Autoritäten, 
die Hinwendung zur Erfahrung, die Selbstgewißheit des durch eine Reform der Me- 
thode gereinigten und vertieften Denkens gefordert und betont wird. 

Dieser Werdeprozeß, wie er sich in der Geschichte der Philosophie in einer 
fast unübersehbaren Fülle von Literatur vollzieht, wird in fast allen historischen 
Darstellungen nach Schulen geordnet zur Anschauung gebracht. In der Tat ist in 
der Übergangszeit der internationale Zusammenhang der Schriftsteller und Denker, 
unterstützt durch ihr Wanderleben und die dadurch vermittelten zahllosen persön- 
lichen Berührungen und gefördert durch die gemeinsame Gelehrtensprache des 
Lateinischen und die Erfindung der Buchdruckerkunst, noch erhalten, so daß die 
neuen Ideen der Humanisten, des Nicolaus Cusanus, der Platonischen Akademie 
usw. sich außerordentlich schnell über die ganze Kulturwelt verbreiten und über die 
Grenzen der Länder hinweg Beeinflussungen und Einwirkungen ausüben, die es ge- 
statten, verwandte Erscheinungen zu relativ selbständigen Richtungen zusammen- 
zufassen. Aber schon die Unsicherheit, welche durchweg ihren Abgrenzungen an- 
haftet, ja die Willkür, mit der zum Teil die ,, Schulen" konstruiert werden, deutet 
darauf hin, daß wir es vielmehr mit einer philosophischen Gesamtbewegung zu tun 
haben, deren verschiedene Momente zu einem wirklich durchgreifenden, nach rein 
sachlich-systematischen Gesichtspunkten verfahrenden Einteilungsprinzip nicht 
ziireichend sind. Darum ist, auch im Interesse der Übersichtlichkeit, im folgenden 
die Ordnung nach Nationen bevorzugt. 

I. Italien. 

§ 4. Den ersten Ausdruck eines neuen Geistes der Zeiten stellt die 
Literatur des italienischen Humanismus dar. Die große Erwartimg des 
ausgehenden Mittelalters einer allgemeinen Erneuerung und Wieder- 
geburt des Lebens, einer Umwandlung aller irdischen Verhältnisse, des 
Staates, der Gesellschaft und der Kirche, kündigte sich bereits in D a n t e s 
visionären Bildern an. R i e n z o s Tat wird das weithin leuchtende 
Zeichen dafür, daß nunmehr Italien verjüngt und gleich dem Phönix 
wiederauferstehen werde. Der Zauber, den Petrarcas Persönlichkeit 
und Schriften auf die Mit- und Nachwelt ausübten, liegt darin, daß in 
ihnen sich eine neue Lebenshaltung aussprach. Von dem Ziel einer Neu- 



8 § 4- Der italienische Humanismus. 

gestaltung des geistigen Daseins ging der Humanismus aus. Von ihm aus* 
gewann er sein Verhältnis zu der antiken Literatur, die er zuerst als Form 
und Ausdruck der großen Seele, die aus allen Denkmalen des Altertums 
Spricht, zu verstehen lernte und lehrte, deren Gehalt sich anzueignen 
und zum Prinzip bewußter L'ebensgestaltung zu erheben, das eigene Selbst 
erweitem und erhöhen soll. Von ihm aus eröffnete er den Kampf gegen die 
Bindungen der Scholastik, gegen die Autoritäten und Traditionen der 
Schule, gegen die alten wie die neuen Scheinwissenschaften, trat er für 
das Recht des Individuums und seiner Freiheit, der Sinne und der Natur 
und für Aufklärung auf allen Gebieten ein. Seine Entdeckung einer ver- 
sunkenen geistigen Welt ist die erste große Entdeckung in dem anheben- 
den Zeitalter der Entdeckung und der Wirklichkeitserobemng. Durch 
sie erschloß der Humanismus den Sinn für die Verklänmg des Diesseits 
durch eine große Formenkunst und wurde Wegbereiter aller Wissenschaften, 
die es mit dem Menschen als dem Schöpfer seiner Kultur zu tun haben. 
In philosophischer Hinsicht war es besonders die altrömische Lebens- 
philosophie, vor allem die Stoa, die er zur Anerkennung und zur Gel- 
tung brachte. 

Ausgaben. 

I. Petrarca. 

Opera, erste Ausgabe Basel 1494, meist benutzt die Editionen Basel 1554, 
1581; zur Ergänzung Scritti inediti di F. P. ed. Attilio Mortis, Triest 1874. Epistolae 
de rebus familiaribus et variae, ed. Fracassati, Florenz 1859 — 63, De virus illustribus 
ed. Razzolini, Bologna 1874. Deutsche Übersetzung in Auswahl (Brief an die 
Nachwelt usw.) von Hefele, Jena 1915. Petrarch's Secret, engl. v. Draper, 
London 191 1. 

Zur Bibliographie Att. Hortis, Catalogo delle opere di F. P. esistenti nella 
Petrarchesca Rossettiana, Triest 1874. 

Daß die Libr. II de vera sapientia (bereits in der Gesamtausgabe 1496, 
Spezialausgabe 1604, ital. Übersetzung 1824 u. ö.) unterschoben und größtenteils 
dem Nie. v. Cusa entlehnt sind, hat J. Uebinger, Viertel], f. Kult. u. Lit. d. 
Renaiss. II, 57 — 70, gezeigt. 

II. Laurentius Valla. 

Elegantiae latini sermonis, Rom 1471, bis 1536 in 59 Auflagen, De voluptate, 
Pavia 1431 (in der zweiten Bearbeitung De vero bono betitelt, zusammen mit De 
libero arbitrio, Lovanii 1493), Dialecticae disputationes contra Aristotelicos, 1499 
Opera Basel 1540, 1543, L. V. opuscula tria ed. Vahlen, Wien 1870. 

m. Nizolius. 

Observationes in M. T. Ciceronem 1536 (als Thesaurus Ciceronianus Venedig 
1538 u. ö.), Defensiones locorum aliquot Ciceronis contra disquisitiones Coelii 
Calcagnini, Venedig 1557, De veris principiis et vera ratione philosophandi contra 
Pseudophilosophos libri IV, in quibus statuuntur ferme omnia vera verarum artium 
et scientiarum principia, refutatis et rejectis prope omnibus Dialecticorum et Meta- 
physicorum principiis falsis, et praeterea refutantur fere omnes Marci Antonü Majoragii 
objectationes contra eundem Nizolium usque in hunc diem editae, Parma 1553, 
von Leibniz unter dem Titel Antibarbarus philosophicus mit einer Dissertatio 
praeliminaris de alienorum operum editione, de Philosophica dictione, de lapsibus 
Nizolii und kritischen Anmerkungen Frankfurt 1671 und 1674 herausgegeben. 



§ 4- l^cr italienische Humanismus. Ö 

IV. Machiavelll. 

Machiavellis Werke, zuerst zu Rom 1531 — 32 veröffentlicht, sind bis 
auf die neueste Zeit sehr häufig gedruckt (Opcre, Mailand 1810 — 11, ed. Passerini, 
Fanfani, Milanesi, Florenz 1873 — 77), auch öfter ins Französische und Englische 
übersetzt worden, ins Deutsche von J. Zieglcr, 8. Bd. Karlsruhe 1832 — 41. Das 
Buch vom Fürsten, II Principe, ist zuerst italienisch 1514 handschriftHch 
mitgeteilt worden, dann nach dem Tode Machiavellis 1532 zu Rom erschienen, 
nachher öfter, ed. Arthur Burd, Oxford 1891, ed. V. Osmini, Mailand 1910. La- 
teinisch zuerst 1560, dann mit Anmerkung, von Conring, Helmstedt 1643. Ins 
Deutsche ist es mehrere Male übersetzt worden, schon 1580 Frankf., in den letzten 
Jahrzehnten von Alfr. Eberhard übers, u. erläut., Berl. 1868, auch von W. Grüz- 
macher,Berl.i870. Discorsi, Florenz 1531, Rom 1531, Wien 1532 u. ö. ; ins Lateinische 
(zuerst Mömpelgard 1588, 1599) und alle Kultursprachen wiederholt übersetzt; 
deutsch zuerst Danzig 1776, sodann v. Grüzmacher, Berlin 1870, v. F. v. Oppeln- 
Bronikowski, Berlin 1922. Istorie Fiorentine, Florenz 1532, deutsch von 
Rcumont, Leipzig 1846. 

Francesco Petrarca (20. Juli 1304 bis 18. Juli 1374) ist der Ahnherr 
aller Humanisten. In seiner Person und seinen Werken vollzieht sich die Scheidung 
der Zeitalter. Noch bildet den dauernd, im Alter mit besonderer Reizbarkeit fest- 
gehaltenen Hintergrund die christliche Weltansicht; seine Streitschrift gegen die 
Averroisten (De sui ipsius et multorum ignorantia, verfaßt 1337 — 1338) ist für den 
Wunsch, jeden Zweifel an seiner religiösen Gesinnung und seinem über alles profane 
Wissen sich erhebenden Christusglauben abzuM'ehren, kennzeichnend. Aber seine 
Seele gehört doch diesem Leben an, dessen Reichtum, Glanz und Größe ihn unwider- 
stehlich lockt, in dessen Problematik, Widerstreit, ja Zerrissenheit er mit schmerz- 
licher und lähmender Wollust (acedia) sich einv/ühlt. Schwelgend im Glanz des 
Ruhmes, aber von ruhelosem Ehrgeiz getrieben, über alle literarischen Leistungen 
hinaus sich selbst zu einem Weltweisen zu vollenden, ist es das eigene Selbst, das 
in dem Mittelpunkt seines Nachdenkens und seiner Darstellung steht, das er in den 
Dialogen ,,über die Weltverachtung" (Decontemptumundi, auch De secreto con- 
flictu curarum suarum oder Secretum oder Liber maximus rerum mearum genannt, 
1342 entworfen), in denen er sich Augustin, seinem Beichtvater gleichsam und seinem 
Gegenbild, schildert, rücksichtslos enthüllt. Zugleich aber war er von lodernder 
Begeisterung für das römische Altertum erfüllt. Was an alten Handschriften zu retten 
war, suchte er zu retten und in seinen Besitz zu bringen. Er begann sogar auch 
Griechisch zu lernen. In seiner ,,Africa", deren Held Scipio Africanus ist, unternahm 
er, ein neues römisches Heldenepos zu schaffen. In allen Gattungen der lateinischen 
Poesie versuchte er sich. In dem ,,Buch der berühmten Männer" gab er eine Sammlung 
biographischer Porträts großer Männer und Feldherren, das außer Alexander, Pyrrhus 
und Hannibal nur Römer umfaßt. Er bejubelte die Tat des Rienzo. 

Für die Philosophie als Wissenschaft hatte Petrarca kein sonderliches Inter- 
esse. Theoretische Probleme lagen ihm fern. Sein Ziel war auf ,,die Kunst zu leben" 
gerichtet, die er zu lernen und zu lehren nicht müde wurde. Daher haben seine philo- 
sophischen Traktate, die er erst in der zweiten Hälfte seines Lebens begann, aber 
dann unaufhörlich bis zu seinem Tode umarbeitete, einen ausgeprägt ethischen Cha- 
rakter. Sie gehören jener freien Literatur an, die der Selbstbesinnung und der 
Reflexion auf das Innere des Menschen und seinen Kampf mit den Leidenschaften 
gerichtet ist. Von besonderem Einfluß auf ihn waren Augustin, Seneca und Cicero, 
die christliche Verinnerlichung und die stoische Lebensweisheit. Die Frage, die seine 
Traktate behandeln, ist, wie man in diesem Leben mit seinen Leidenschaften und im 
Kampfe mit sich und der Welt ■ — denn Leben ist Kampf: omnia sccundum litem 



10 § 4- Der italienische Humanismus. 

fieri — zur Unabhängigkeit, Selbstmacht und Seelenruhe, der tranquillitas animae, 
gelangen könne. In der Schrift De vita solitaria, ausgearbeitet 1346, soll in 
diesem Sinn die Berechtigung und der Vorzug eines in ländlicher Einsamkeit, in 
wissenschaftlicher Muße und im vertrauten Verkehr mit Freunden verbrachten 
Lebens nachgewiesen werden. Nur der Mensch, der sich aus allen Bindungen löst, 
sich von der Masse stolz abzusondern vermag und in sich und seinen geistigen Inter- 
essen selbstgenügsam den Mittelpunkt seines Daseins findet, kann wahrhaft glücklich 
werden. Nicht der Haß gegen die Menschen, sondern die Erkenntnis, daß Selbst- 
ausbildung die erste Pflicht ist, führt zum Leben in der Einsamkeit; daher kann 
sie auch nur der Gebildete ertragen. Das erste Buch begründet die These im allge- 
meinen, indem es das Leben des „Einsamen" mit dem des Lebensdurstigen, Hab- 
gierigen, im städtischen Trubel umhergetriebenen ,, Vielbeschäftigten" vergleicht. 
Nur die Einsamkeit gewährt die ruhige Heiterkeit des Gemütes und edlen, reinen 
Lebensgenuß und schützt vor den Versuchungen der Welt und der eigenen Triebe. 
Das zweite Buch gibt eine Reihe geschichtlicher Illustrationen durch Bilder berühmter 
Einsamer des Christentums, des Altertums und der neueren Zeit. Der Traktat ,,über 
die Heilmittel gegen Leiden und Freuden" (De remedio utriusque for- 
t u n a e) ist Petrarcas philosophische Hauptschrift; er gibt in ihr eine Art von Hand- 
buch der praktischen Lebensphilosophie. Sie leitet die Reihe mittelalterlicher Werke 
über die Nichtigkeit des menschlichen Lebens in die neuere Welt über. Auch in ihr 
herrscht eine pessimistische Grundstimmung. Sie ist in Dialogform gehalten und 
gibt in zwei Teilen die Gespräche allegorischer Figuren, im ersten der ,, Vernunft" 
mit der , .Hoffnung" und der ,, Freude", im zweiten der ,, Vernunft" mit dem ,, Schmerz" 
und der ,, Furcht" wieder. Im ersten Teil zeigt die Vernunft, daß alles, was die Men- 
schen für Glück und wertvollen Besitz halten, in Wahrheit nichtig und wertlos ist, 
im zweiten, daß es in Wirklichkeit kein Unglück und Leid gibt. Es ist die sittliche 
Vernunft, die die Scheingüter und Scheinübel zu durchdringen und zu meistern ver- 
mag. Von den Affekten, die diese zur Folge haben, befreit sich die Seele durch ihre 
Erkenntnis und die Tugend, die ihr die innere Gefaßtheit gibt. Aber zur letzten 
Ruhe und vor allen Dingen gegenüber dem Rätsel des Todes reicht sie nicht hin; 
hier bedarf es der göttlichen Unterstützung und des christlichen Glaubens an die 
Güte Gottes, seine Weisheit und das Jenseits. So behält zwar der Glaube das letzte 
Wort, ist er die letzte Zuflucht; aber das Leben, wie es hier in Lust und Leid und seinen 
verschiedenen Aspekten geschildert wird, ist nicht mehr das mittelalterliche Leben, 
das nur Durchgang für die höhere Existenz nach dem Tode ist ; es ist, wie sonderbar 
gemischt auch immer, zwiespältig und zerrissen, noch nicht allein von der Vernunft 
zu meistern; und das ist der Weltschmerz, über den wir aus eigener Kraft uns nicht 
erheben können. Und es ist auch nicht das alte unmittelbare und ungebrochene 
Vertrauen auf die göttlichen Kräfte. Der Pessimismus greift noch tiefer. Aber eben 
in diesem unablässigen Grübeln über den rätselhaften Charakter des Lebens und in 
dem Verlangen, ihm durch Virtus und Ratio doch beizukommen, liegt der entschei- 
dende Zug dieses ersten Handbuches humanistischer Moralphilosophie. Eine der 
letzten Arbeiten Petrarcas war eine Epistel an Francesco da Carrara, den jugendHchen 
Fürsten von Padua, De republica optime administranda, 1 373, 
in der er ein rein ethisches Regentenideal zeichnet und fordert, daß das Verhältnis 
des Fürsten zu seinen Untertanen auf Liebe, Achtung und Tugend beruhe. 

Mit Petrarca war Giovanni Boccaccio (Johann von Certaldo, 1313 bis 
1365) befreundet, der, auf dem Gebiet der römisch-griechischen Altertumswissen- 
schaften ein geistvoller und vielwissender Dilettant, durch seine Dichtungen wie seine 



§ 4- I^er italienische Humanismus. II 

gelehrten lateinischen Werke (Genealogiae deorum gentilium libri XV, De montibus, 
silvis usw. Über, De casibus virorum illustrium libri IX, De claris mulieribus Über) 
für die Verbreitung der humanistischen Kenntnisse und Bildung in weitesten Kreisen 
wirkte. Bei ihm verband sich bereits mit dem Interesse am Altertum die Gleichsetzung 
des Christentums als einer nur relativ wahren Religion mit anderen Religionen; sein 
Decamerone enthält (i. Nov. 3) die später von Lessing im Nathan erneute und modi- 
fizierte Geschichte von den drei Ringen, deren Grundgedanke der religiöse neutrale 
Theismus ist. 

Der Verehrer des Petrarca und Freund von Boccaccio, der große florentinische 
Staatskanzler Coluccio di Piero de' Salutati (Salutato f 1406) machte 
die Weisheit des Altertums für das Staatsleben fruchtbar. Stets den humanistischen 
Studien zugewandt, verfaßte er auch philosophische Schriften, so ein Lehrgedicht 
in Hexametern gegen die Astrologen De fato et fortuna, auch eigentliche Traktate, 
von denen De religione et fuga seculi am meisten verbreitet gewesen zu sein scheint. 
Cicero und Seneca waren die Klassiker, auf die er sich mit Vorliebe berief, aus denen 
er sich mit der stoischen Lebensphilosophie erfüllte, die seinem ganzen Wesen und 
Charakter entsprach. • 

Der Freund und Nachfolger im Staatsamt Salutatos, von diesem wie ein Sohn 
und im Geiste der humanistischen Bildung erzogen, war Lionardo Bruni 
(Aretinus, aus Arrezzo, der Geburtsstadt Petrarcas, 1369 — 1440); er war zuletzt 
der bedeutendste Schüler des Manuel Chrysoloras (s. f. §), hat in den Jahren 1397 
und 1398 zu Florenz, Rom und Venedig zuerst ein dauerndes Interesse für 
das Studium der griechischen Sprache begründet. Er hat Platonische Schriften, 
den Phädon, Gorgias, Kriton, die Apologie, die Briefe, den Phädrus, sodann Aristo- 
telische Schriften, insbesondere die Nikomachische Ethik und die Politik (die letztere 
nach einem Kodex, den Palla Strozzi aus Konstantinopel erhalten hatte; vielleicht 
benutzte Bruni zugleich die Handschrift, die der ihm befreundete Francesco Filelfo 
aus Konstantinopel 1429 mitgebracht hatte), ins Lateinische übersetzt, wodurch Moer- 
beckes durch Thomas von Aquino veranlaßte wörtliche, geschmack- und verständnis- 
lose Übersetzung verdrängt ward. Die Politik des Aristoteles ist ihm ein opus magni- 
ficum ac plane regium. Seine Übersetzungen der aristotelischen Schriften in klarer 
und edler Sprache, aber frei gehalten, fanden außerordentlichen Beifall und standen 
lange Zeit in höchstem Ansehen, da man in ihnen den wahren Aristoteles endlich 
zu haben glaubte. In seiner Schrift De disputationum usu (hrsg. von Feuerlein, 
Nürnberg 1535) bekämpft er die scholastische Barbarei und empfiehlt neben Aristo- 
teles (dessen Text er für sehr korrumpiert hält) besonders Varro und Cicero, wie er 
auch sonst auf letzteren und die Stoa großen Wert legt. Ein Handbuch der Moral, 
Isagogicon moralis disciplinae, worin er namentlich die aristotelische, stoische und 
epikureische Ethik miteinander vergleicht und ihren gemeinschaftlichen Ertrag fest- 
zustellen suchte, ist öfter gedruckt, schon 1475 in Löwen, freilich als eine Schrift 
des Aristoteles De moribus ad Eudemum Leonardo Aretino interprete, auch von Joh. 
Weidner, Jena 1607, herausgegeben. In einem Schriftchen Dialogus de tribus vatibus 
florentinis (herausgeg. von Th. Klette, Beiträge zur Gesch. undLiteratur der italienisch. 
Gelehrtenrenaissance, II, Greifsw. 1889, und von K. Wotke, Wien 1889) äußeri: sich 
Bruni über die gleichzeitige Philosophie, greift die Scholastiker und engUsche Dia- 
lektiker, u. a. Occam, an. Mit ihm war gleichgesinnt Aeneas Sylvius Piccolomiai 
(Papst Pius IL, gest. 1464). Zu gleicher Zeit mit diesen lebte Johannes Bap- 
tista Buonosegnius, der unter den Neueren zuerst eine Art kurzer Ge- 
schichte der alten Philosophie gab in einem Briefe aus dem Jahre 1458, dessen Emp- 



12 § 4- I^er italienische Humanismus, 

fänger unsicher ist (mitgeteilt von Ludw. Stein, Handschriftenfunde zur Philosophie 
der Renaissance, A. f. G. d. Ph. I, 1888, S. 534 — 553). Viel gebraucht war zu Ausgang 
des 15. Jahrhunderts und im 16. Gualteri Burlaci (Walter Burleigh, Schüler des 
Duns, gest. 1357 in Oxford), De vita et moribus philosophorum, Köln 1472, zuletzt 
herausgeg. von Herrn. Knust, Tübing. 1886, eine freilich sehr mangelhafte Geschichte 
der Philosophie von Thaies bis Seneca. 

Laurentius Valla (Lorenzo della Valle), geb. 1407 in Rom als Sohn 
eines Juristen, 1431 — 33 Lehrer der Rhetorik an der Universität Pavia, 1442 — 47 am 
Musenhof Alfonsos von Neapel, gest. in Rom als päpstlicher Sekretär und Kano- 
nikus am 2. August 1457, der Übersetzer der Ilias, des Herodot und des Thukydides, 
Feind der Tradition und aller Vorurteile, einer der Bahnbrecher der historisch-philo- 
logischen Kritik, erfüllt von der Macht der römischen Beredsamkeit, als deren Meister 
er in einer Jugendschrift Quintilian gegen Cicero ausspielt, getragen von dem Enthu- 
siasmus für das neue humanistische Ideal der Persönlichkeitsbildung, hat in viel- 
facher und rücksichtsloser Auseinandersetzung mit der Scholastik das Ideal eines 
einfachen, natürlichen, auf das Handeln gegründeten Lebens verteidigt, das seinen 
Halt allein im christlichen Glauben findet, aber eben darum der Befreiung von der 
falschen abstrakten Philosophie bedarf, mit der die Schule das Leben und die Freiheit 
der individuellen Gestaltung erdrückt. Seine erste philosophische Schrift De vo- 
1 u p t a t e , zuerst gedruckt 1431, gibt unter Absehung von allen die Zeit bewegenden 
spekulativen Fragen eine Disputation über die beiden antiken Lebensideale, die 
unter den Humanisten wieder erstanden waren und die sie besonders gern verglichen : 
Stoa und Epikur. Diese beiden Schulen praktischer Weisheit, nicht Aristoteles oder 
(der V. unvollkommen bekannte) Plato, sind ihm die wichtigsten des Altertums. 
Das Recht der Natur gilt über alles : idem est enim natura quod deus, aut fere idem 
(1,13). Darum ist die Pflicht- und Tugendlehre der Stoa unhaltbar, denn derMenschen 
sinnliche Natur verlangt nach Lust und Glück. Insofern haben die Epikureer recht. 
Aber die geforderte Glückseligkeit, die unser höchstes Gut ist, wird uns nur in der 
ewigen Seligkeit voll und ganz zu teil; die wahre Lust ist im irdischen Leben nicht zu 
erreichen, sondern nur durch den Glauben und die berechtigte Hof fnung auf Belohnung 
nach dem Tode. Die Dialecticae disputationes contra Aristotelicos, zu- 
erst 1499 gedruckt, geben eine leidenschaftliche Kritik der scholastischen Methode 
mit dem Ziel, ihr gegenüber die Logik als eine scientia rationalis zu entwickeln. 
Die Scholastik ist künstlich verwickelt: sie muß vereinfacht werden; sie täuscht 
uns durch ihre abstrusen Wortbildungen, die nur gegenstandslose Abstrakta sind: 
wir müssen zu dem Konkreten und den Sachen (res) selbst wieder zurück. Nicht das 
Sein schlechthin, ein bloßes Participium, kann den Ausgang der Untersuchung, wie 
bei Aristoteles, bilden, sondern es ist immer ein schon bestimmter Begriff der Sache, 
von dem erst die möglichen Prädikationen gelten. Wie aber das Denken selber eine 
praktische, in Aussagen fortschreitende Tätigkeit ist, findet die Wissenschaft vom 
Denken ihren festen Rückhalt an der Sprache; sie hat es mit Beweisführung und 
Widerlegung zu tun, die Teile der Auffindung (inventio) sind; also ist die Logik ein 
Teil der Rhetorik. Ein bejahendes Urteil ist dasjenige, in dem kein verneinendes Ad- 
verbium vorkommt, ein verneinendes, in dem irgendeine Verneinung vorkommt. 
Die Grundkategorien sind drei: die Substanz als die gemeinte Sache, von der die 
Prädikationen, gelten sollen, und die beiden Klassen dieser, die der Sache entweder 
eine Eigenschaft oder eine Tätigkeit zusprechen. Die eigentliche Dialektik hat es 
nur mit dem Schluß zu tun, dessen Wesen aus den ihn zusammensetzenden einfachen 
Sätzen und ihren Elementen erhellt. Gültig sind nur die beiden ersten Schlußfiguren, 



§ 4- Der italieuische Humanismus. I3 

die aufeinander mit gleichem Recht zurückzuführen sind. Die Induktion ist nicht 
zwingend; ihren wesentlichen, leider noch nicht gewürdigten Bestandteil bildet die 
Frageform. Die scholastische Logik ist Sophistik; sie beruht zum guten Teil auf 
sprachlicher Barbarei und bedarf daher vor allem einer Reform durch Sprachreini- 
gung. Nur dadurch wird die Wissenschaft vom Denken für das Leben und die per- 
sönliche Bildung fruchtbar. Die Dialoge De libero arbitrio, gedruckt 
1493, erörtern, wie sich die Willensfreiheit zu Gottes Allwissenheit und Allmacht 
verhält. Der Mensch, dessen Wesen Wille und Handeln ist, ist frei und bedarf nur 
der Sittlichkeit des Bewußtseins der Freiheit. Dies verträgt sich mit der Allwissen- 
heit Gottes sehr wohl, da ja das Handeln nicht vom Wissen, das menschliche Handeln 
also auch nicht vom göttlichen Vorherwissen abhängt. Aber die Allmacht Gottes, 
von der alle Notwendigkeit des Geschehens ausgeht, widerstreitet allerdings der 
Willensfreiheit; wie beide zusammenzudenken sind, bleibt uns ein Mysterium, hier 
stoßen wir an die Grenzen unserer Erkenntnis, deren wir uns stets bewußt sein sollten. 
Nun ist uns doch beides gewiß, Gottes Macht und unsere Freiheit, einen Ausweg aus 
diesem Widerspruch gewährt uns allein der Glaube, der uns zum Handeln nach der 
Würde des Menschen befähigt. Vallas kühne, ungeheures Aufsehen erregende Schriften 
haben eine weithin reichende Wirkung ausgeübt; Agricola, Erasmus, Faber Stapu- 
lensis, Vives, Nizolius, Ramus sind von ihm beeinflußt. 

Die bedeutendste Verbindung von Humanismus, seiner neuen Menschenauf- 
fassung und den praktisch-politischen Aufgaben der Zeit stellt Nicolo Machiavelli 
dar. Nicolo Machiavelli (geb. zu Florenz 1447, gest. 22. Juni 1527) war 
als Sekretär der Staatskanzlei (1498 — 151 2) in diplomatischen Sendungen melirfach 
nach Rom gekommen und hatte die ganze Verderbtheit der Kurie kennengelernt, 
hatte auch in der Romagna mit Cesare Borgia zu verhandeln gehabt. Durch seine 
eigenen Schicksale (nach seinem Sturz lebte er in großer Armut; erst von 1525 
ab wurde er wieder zu politischen Geschäften herangezogen) hatte er das ganze 
Elend des damaligen öffentlichen Lebens in Italien erfahren, das dies der 
Fremd- und Barbarenherrschaft auslieferte. Aus dieser Not des geliebten 
Vaterlandes, die seine eigene politische Tätigkeit lähmte, erwuchs seine 
Schriftstellerei. Er war zum Beobachter des Lebens geboren. Zugleich aber ver- 
senkte er sich in das Studium der römischen Welt, insbesondere ihrer großen Ge- 
schichtschreiber Livius und Polybios. Aus ihm gewann er die Vorstellung des rö- 
mischen Herrschaftsgedankens, den er für das damalige Italien, auf Grund seiner 
persönlichen Erfahrung, in seinen politischen Schriften wieder zur Geltung zu bringen 
suchte. Hinter ihm liegen alle religiösen und sittlichen Bindungen, die noch die 
erste Generation der Humanisten gefesselt hatten. Er war dezidierter Heide und 
erblickte in der korrumpierten Kirche einen nationalen Staat, der wie alle anderen 
Staaten auch um seine Macht und Herrschaft mit den Mitteln ringt, die Machiavelli 
nur zu gut aus nächster Nähe kannte. • Für ihn rücken alle menschlichen Dinge unter 
den ausschließlichen Gesichtspunkt der Staatsraison. Auch das sittliche und das 
religiöse Leben hat nur in einem festen Staat seinen Rückhalt und vermittelst der 
Erziehung durch ihn die Möglichkeit seiner Entfaltung. Das allgemeine Problem 
ist daher die Konstruktion eines festen Staates, das besondere Problem, wie dieser 
in dem zerrissenen und ohnmächtigen Italien wieder aufgerichtet werden könne. 
Die Antwort darauf geben die beiden Schriften, die, im inneren Zusammenhang 
miteinander entstanden, auf die weitere Entwicklung der Literatur der politischen 
Wissenschaft und der politischen Praxis von einem unermeßlichen Einfluß gewesen 
sind : die Discorsi sopra la prima decade di Tito Livio und 



14 § 4- ^6r italienische Humanismus. 

die Denkschrift Del Principe, beide 151 3 verfaßt. Die ersteren handeln in 
drei Büchern über Gründung und innere Einrichtung der Staaten, über die Mittel, 
sie zu vergrößern, über ihr Wachsen und Sinken und ihre allmählichen Änderungen; 
die letztere in 26 Kapiteln von den modernen Fürstentümern und den Forderungen, 
die an einen modernen Fürsten zu stellen sind. Der Principe, Lorenzo von Medici 
gewidmet, ist eine politische Gelegenheitsschrift, die das erlauchte Haus der Medici 
zu seiner geschichtlichen Mission, Italien von der Barbarenherrschaft zu befreien, 
aufrufen will. Das theoretische Ideal ist für Machiavelli (in den Discorsi) die Re- 
publik. Aber er erkennt (im Prinzipe) an, daß unter den Bedingungen seiner Zeit 
die politische Einigung und Selbständigkeit Italiens nur durch einen Fürsten mög- 
lich ist, in welchem der römische Herrschaftswille wieder ersteht und rücksichtslos 
sich durchsetzt. Die Voraussetzung von Machiavellis politischen Betrachtungen 
ist seine Auffassung des Menschen, nicht wie er sein sollte, sondern wie er, 
nackt und bloß gesehen, in Wirklichkeit ist und in seinem tiefsten Kern ungeändert 
zu allen Zeiten derselbe bleibt. Die Natur des Menschen ist Naturkraft, lebendige 
Energie, Wille und Handeln. Auch die Leidenschaften, die sie bewegen, sind im 
Grunde immer dieselben. Auf dieser Gleichförmigkeit, welche uns Geschichte und 
Erfahrung lehren, beruht allgemein die Möglichkeit, die Lehre vom Staat nach den 
Grundsätzen des vorurteilsfreien weltlichen Verstandes zu entwickeln. Ihre Auf- 
gabe ist, die Korruption, die jeder Gesellschaft durch die Animalität und Leiden- 
schaft ihrer Mitglieder droht, aufzuhalten, den Staatskörper, der in beständiger 
Gefahr innerer Auflösung ist, immer wieder zu regulieren. Dies ist möglich, wenn 
ein schöpferischer Herrscherwille, der das Spiel der Triebe und Affekte durchschaut, 
im nüchternen Kalkül und skrupellos die jeweils stärkeren Affekte aufbietet, die 
dem Zerfall Einhalt tun können. Wie freilich der Übergang von dem zunächst 
notwendigen Absolutismus zu einem Freistaat nach römischem Vorbild vorzustellen 
sei, ist schwierig. Jedenfalls erhebt sich vor Machiavellis Geist die Idee einer 
Wissenschaft, welche den Staat als politischen Körper und als eine Art von mecha- 
nischem System betrachtet, das aus der Erkenntnis der es bewegenden Naturkräfte 
und den Mitteln ihrer Bändigung heraus geordnet, wenn verdorben, wiederhergestellt 
und erhalten werden kann. Es gibt keinen schärferen Gegensatz als den, in welchem 
diese Staatsauffassung zu dem Regentenideal des älteren Humanismus, zu Petrarcas 
Fürstenspiegel einerseits, und zu der Verherrlichung der theokratisch-kirchlichen 
Gesellschaftsordnung in den Schriften Campanellas anderseits steht. Durch seine 
florentinische Geschichte : Istorie fiorentine eröffnete Machiavelli eine 
neue Epoche der Geschichtschreibung. 

Marius Nizolius aus Bersello, geb. 1498 (oder 1488?), führt die Kritik 
der Scholastik vom Standpunkt der humanistischen Rhetorik fort und bringt sie 
zu einem gewissen Abschluß; er lehrte zuerst in Parma, dann an der Universität zu 
Sabbioneta, wo er 1576 (oder 1566) starb. Sein Lebenswerk war der Interpretation 
klassischer Autoren, besonders der Erklärung Ciceros gewidmet, die er abschließend 
in seinem großen und berühmten Thesaurus Ciceronianus, zuerst 1535, später er- 
weitert, gab. Aus einem lange und mit Heftigkeit geführten Streit mit dem Mailänder 
Professor der Eloquenz und Aristoteliker M. A. Majoragio gingen seine philoso- 
phischen Schriften hervor, vor allem der Antibarbarus philosophicus sive de veris 
principiis et vera ratione philosophandi contra Pseudophilosophos (1553). Nizolius 
stellt in Abrede, daß wir unter den Alten einen sicheren Führer in der Philosophie 
haben. Die Schriften des Aristoteles besitzen wir nur in fragmentarischer und nicht 
in der echten Gestalt, Plato ist mehr Dichter als Philosoph, und Cicero ist zu skep- 



§ 5- I^ie italienischen Platoniker. 15 

tisch. Überhaupt ist es eine der Vorbedingungen des rechten Philosophierens (zu 
denen Kenntnis des Lateinischen und Griechischen, der Grammatik und antiken 
Autoren besonders gehört), daß die Freiheit des Urteils und Unabhängigkeit von 
allen Autoritäten gewahrt wird. Die Rhetorik ist die allgemeine Wissenschaft, welche 
die Fähigkeit gibt, über alles zu urteilen, die übrigen Wissenschaften liefern ihr den 
Inhalt für ihre Formen. Von der Philosophie (im engeren Sinne), welche es mit den 
Bestimmungen der Sachen (res) zu tun hat und einerseits Physik, anderseits Politik 
umfaßt, ist die Rhetorik als die allgemeine Prinzipienlehre zu scheiden, die unab- 
hängig von aller Metaphysik und Ontologie die Bedeutungslehre der Worte und ihren 
rechten Gebrauch entwickelt. Die Rhetorik ersetzt daher Logik wie Metaphysik. 
Worauf beruht die allgemeine Bedeutung der Worte? Nicht darauf, daß ihnen wie 
bei den Aristotelikern eine besondere Existenzform entspricht. Der Sinn der Uni- 
versalia ist von ihrer Realität unabhängig, bedarf nicht deren Setzung ; das W^irkliche 
ist vielmehr im Sinne des Nominalismus nur in dem Einzelnen, den Individuen. Aber 
die Gattungsbegriffe beruhen auch nicht auf der üblicherweise angenommenen Ab- 
straktion. Vielmehr ist ein eigentümliches Verfahren, durch das wir sie gewinnen, 
die comprehensio : Universa, ut sunt a natura facta sine ulla abstractione, nihil aliud 
esse dicimus, nisi omnia singularia unius cuiuslibet generis simul comprehensa. Diese 
comprehensio ist actio quaedam sive operatio intellectus, qua mens hominis singu- 
laria omnia sui cuiusque generis simul et semel comprehendit. An die Stelle des 
Verhältnisses im allgemeinen und besonderen hat das des Ganzen und des Teils zu 
treten. Im Syllogismus schHeßen wir nicht vom Allgemeinen auf das Besondere, 
sondern vom Ganzen auf die einzelnen Dinge, und in der Induktion nicht vom Be_ 
sonderen auf das Allgemeine, sondern von den einzelnen Dingen auf das Ganze. Hierin 
besteht die neue, die wahre Methode des Denkens. 

§5. Der Blick der italienischen Humanisten war zunächst auf das 
römische Altertum gerichtet, dessen Lebensphilosophie, insbesondere 
in ihrer stoischen Fassung, von ihnen als wahlverwandt empfunden und 
vertreten wurde. Gleichzeitig war aber, gefördert durch die nahen Be- 
ziehungen zum Orient, auch das Studium der poetischen, wissenschaft- 
lichen, religiösen und philosophischen Literatur von Altgriechenland an- 
gebahnt. Eine entscheidende Stärkung erhielt dieses durch das der 
Union der römischen und griechischen Kirche gewidmete Konzil von 
Ferrara und Florenz, an welchem viele griechische Gelehrte, danmter 
P 1 e t h o n und Bessarion, teilnahmen, und sodann durch das Vor- 
dringen der Osmanen, vor denen viele Griechen nach Italien flüch- 
teten. In philosophischer Hinsicht war das wichtigste Ergebnis die Er- 
schließung der platonischen und neuplatonischen Schriften und damit 
eine Renaissance des Piatonismus, von dem aus nunmehr der Kampf 
gegen Aristoteles und die Scholastik auf der ganzen Linie aufgenommen 
wurde. Der Ausgangspunkl; und Mittelpunkt dieser von einem Enthusias- 
mus ohnegleichen getragenen Bewegimg, in der gleichmäßig das Schön- 
heitsbedürfnis der Zeit, ihr Verlangen, die Welt als eine universelle Har- 
monie zu erfassen, und ihr Glaube an eine allgemeine Offenbarung Gottes 
in allen Religionen und in der Philosophie einen weithin wirkenden Aus- 



l6 § 5. Die italienischen Platoniker. 

druck fand, ist Florenz und die daselbst von den Mediceem getiftete 
Platonische Akademie gewesen. Sie erhob, sich als Fortset zerin 
der alten Akademie fühlend, die Platover ehrung bis zu einem wahren 
Kult. Im Namen Piatos und fußend auf der neuplatonischen Tradition, 
unternahmen daselbst Marsilius Ficinus und Pico von Mi- 
ra n d o 1 a , alle Elemente der Antike zu einer einheitlichen Weltan- 
schauung zu verschmelzen, welche zugleich auch den Ertrag der christ- 
lichen Entwicklung in sich aufnehmen und so als eine erhöhte und ge- 
läuterte Stufe des religiös-wissenschaftlichen Bewußtseins die Würde 
des Menschen als des Mittelgliedes in der Stufenordnung des All, den 
schöpferischen Reichtum seines Geistes und die Gottverwandtschaft 
seiner Seele zum Ausdruck bringen sollte. 

Ausgaben. 

I. Gemistos Plethon. 

JTfgi 0)1' ''AQiGTOTikriq ngog Tlkuf Mva iJici'fsoijcu Paris 1541, lat. Basel 1574, 
W. Gaß, Gennadius und Pletho. 2. Abt.: Gennadi et Plethonis scripta quaedam 
cdita et inedita, Breslau 1844. JJÄij(>(oi>ag vofAcop ovyyQCdf ^g jcc oojCöutya Plethon, 
traite des lois, ou recueil des fragments, en partie inedits, de cet ouvrage, par 
C. Alexandre, traduction par A. Pellissier, Paris 1858, A. Elissen, Analekten d. 
mittel- und ntugriech. Lit. IV, 2 ; Plethons Denkschriften über den Peloponnes, 
Lpz. 1860. 

II, Bessarion. 

Ad versus calumniatorem Piatonis, Rom 1469, Venet. 1503, 1516, Opera omnia, 
ed. Migne Patrol. graec. T. CLXI, Par. 1866 (enthält nicht alle gedruckten Schriften 
des B.). 

III. 3Iarslliiis Ficinus. 

Übersetzung des Piaton, Flor. 1483 — 84, des Plotini492, Theologia Platonica, Flor. 
1482, seine sämtlichen Schriften mit Ausnahme der Übersetzung des Piaton und des 
Plotin Basil. 1561, 1567, 1576 (die beiden letzteren Titelauflagen); am vollständig- 
sten Paris 1641. Sammlung der Briefe, Venedig 1494. Sopra lo amore o ver' 
Convito di Piatone, Flor. 1544, 1594, franz. Poitiers 1545, Paris 157S, 1588, 
deutsch (Über die Liebe) v. K. P. Hasse, Phil. Bibl. Leipzig, Meiner, 19 14. 

IV. Pico von Mirandola. 

Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae, Rom i486, Colon. 1619. 
Apologia tredecim quaestionum, Rom 1489. Heptaplus de opere sex dierum ge- 
neseos, Florenz 1490. 

Gesamtausgaben (darin Oratio quaedam elegantissima de hominis dignitate, 
Disputationum adversus Astrologos libri duodecim, Tractatus de ente et uno, cum 
objectionibus quibusdam et responsionibus), Bologna 1^96, dann öfter, zuletzt mit 
denen seines Neffen Johann Franz zusammen, Basel 1573 und 1601. 

Ausgew. Schriften, deutsch von A, Liebert, Jena 1905. 

Kenntnis des Griechischen vermittelten zunächst kalabresische Theologen. 
SoBernhardBarlaam (gest. 1348), den wohl weniger die Liebe zu der Sprache 
und den Werken des Homer, Piaton und Euklid als ehrgeiziges Streben aus Kala- 
brien, in dessen Klöstern die griechische Sprache niemals unbekannt geworden war, 
nach Griechenland geführt hatte, von wo aus er als Gesandter des Kaisers Andronikus 
des Jüngeren an den Papst Benedikt XII. nach Avignon kam. Der Unterricht, den 
^r hier im Jahre 1339 dem Petrarca erteilte, blieb zwar wegen der Kürze der Zeit 



§ 5- Die italienischen Piatoniker. ifj 

unzureichend, ist aber dennoch durch die Anregung, die Petrarca empfing und ver- 
breitete, höchst einflußreich geworden. Von Hnr. Canisius in Lectionum antiqu.T. VI, 
1604 ist herausgegeben: Ethica secundum Stoicos composfta per D. Barlaamum, 
auch in der Biblioth. scr. eccl. T. XXVI, Leiden 1675, wieder abgedruckt. Als Bar- 
laams Schüler bezeichnete sich LeontiusPilatus, von dem Boccaccio Griechisch 
erlernte und der von ihm einige Jahre in Florenz gehalten wurde, ein unzu- 
reichend gebildeter Halbgrieche, der auf Treiben von Petrarca und Boccaccio eine 
stümperhafte lateinische Übersetzung des Homer zustande brachte. Erst Manuel 
Chrysoloras aus Konstantinopel, gest. 141 5 zu Kostnitz, ein Schüler Plethons, 
war der erste geborene Grieche, der als öffentlicher Lehrer der griechischen 
Sprache und Literatur in Italien (zu Venedig, dann zu Florenz, Pavia, 
Rom) auftrat. Er lieferte eine wortgetreue Übersetzung von Piatons Republik. 
Durch ihn haben sein Neffe, der zu Konstantinopel und auch in Italien lehrende 
Joh. Chrysoloras, Leonardus Aretinus, Franciscus Barbarus, Guarinus von 
Verona u. a. ihre Bildung erhalten. Schüler des Johannes Chrysoloras war u. a. 
Franc. Philelphus (Filelfo, 1398 — 1481), Verfasser einer eklektisch gehaltenen 
Schrift De morali disciplina II. quinque, zusammen mit einer Paraphrase des Aver- 
roes zu der Republik Piatons und einer Disputatio des Franc. Robertellus zu der 
Politik des Aristoteles, gedruckt Venetiis 1552. Der Sohn des Franciscus und der 
Tochter des Joh. Chrysoloras, Theodora, war der (zu Konstantin opel 1426 geborene, 
zu Mantua 1480 gestorbene) Marius Philelphus, der den Ruhm seines Vaters weitaus 
nicht erlangte. Zu Mailand und anderen Orten lehrte Constantinus Las- 
c a r i s aus Konstantinopel die griechische Sprache. Sein Sohn JohannesLas- 
caris (1446 — 1535) hat als Gesandter des Lorenzo von Medici (geb. 1448, 
gest. 1492) an Bajesid II. den Ankauf vieler Manuskripte für die mediceische Bibliothek 
vermittelt. An der aldinischen Ausgabe griechischer Klassiker hat sich besonders 
sein Schüler Marcus Musurus eifrig beteiligt. 

Am Hofe des CosmusvonMedici (geb. 1389, gest. 1464) lebte eine Zeit- 
lang Georgios GemistosPlethon aus Konstantinopel (geb. um 1355, gest. 
im Peloponnes 1450), der mit Bessarion 1438 zu dem Konzil in Ferrara und Florenz 
gekommen war. Er wurde der einflußreichste Erneuerer des Studiums der plato- 
nischen und neuplatonischen Philosophie im Okzident. Er änderte 
seinen Beinamen TejuiOTOg (der Vollgewichtige, den er wahrscheinlich wegen seiner 
Gelehrsamkeit auf den verschiedensten Gebieten erhalten hatte) in den gleichbe- 
deutenden, attischeren und an ÜXdxcov anklingenden Namen UXrj'&mv um. Obwohl 
er zu der Isagoge des Porphyrus und den Kategorien und der Analytik des Aristo- 
teles Erläuterungen schrieb, so verwarf er doch mit größter Entschiedenheit die 
aristotelische Lehre, daß die Individuen die ersten Substanzen seien, das Allgemeine 
aber ein Sekundäres, fand die Einwürfe gegen die platonische Ideenlehre unzutref- 
fend und bekämpfte die aristotelische Metaphysik; seine Naturlehre dagegen ließ 
er gelten. Sein Interesse galt nicht der Forschung, sondern der Erneuerung des Lebens 
in Staat und Kirche. Hierfür fand er die Anknüpfung an den Neuplatonismus, be- 
sonders an Proklus. So setzte er in seinem Kompendium der Dogmen des Zoroaster 
und des Piaton, welches vielleicht ein integrierender Teil seines umfassenden Werkes : 
vojucov ovyyQa(pij war (das infolge der Verdammung durch den Patriarchen Gen- 
nadius nur bruchstückweise auf uns gekommen ist), auch in seiner um 1440 zu Florenz 
verfaßten Abhandlung über den Unterschied zwischen der platonischen und aristo- 
telischen Philosophie {71S0I cov 'AgioToreXrjg JiQog UXdxcova dia(peQeTai) und in 
anderen Schriften der aristotelischen Hinneigung zum Naturalismus die theosophische 
Ueberweg, Grundriß III. 2 



l8 § 5. Die italienischen Platoniker. 

Richtung des Piatonismus lobpreisend entgegen, ohne freilich Piatons Lehre von der 
neuplatonischen zu unterscheiden. Sein Ziel war weniger ein philosophisches als ein 
religiöses. Er wollte, Im Kreise vertrauter Männer wirkend, gegenüber dem mittel- 
alterlichen abendländischen Christentum den Hellenismus als einen universalen Theis- 
mus entwickeln und zur Grundlage einer durchgreifenden Reform, einer wahrhaft 
humanen und ungebrochenen Daseinsgestaltung erheben. In diesem Sinne wird ihm 
die neuplatonische Ideenlehre zugleich zu dem Hilfsmittel, die hellenistische Götter- 
welt wieder zu verlebendigen. 

Plethon stand in persönHcher Freundschaft ergeben nahe Basilius Bessarion, 
Zu Trapezunt 1403 geb., 1436 Erzbischof zu Nicäa, das er freilich nie gesehen hat; 
er begleitete ebenfalls den Kaiser Johannes VII. Paläologus nach Italien und brachte 
die zeitweilige Glaubensunion zu Florenz 1439 zustande, während Plethon gerade 
im entgegengesetzten Sinne gewirkt hatte. Er selbst trat zur lateinischen Kirche 
über, wurde vom Papst Eugen IV. zum Kardinal erhoben, fungierte fünf Jahre als 
päpstlicher Legat zu Bologna, wäre nach Nicolaus' V. Tode beinahe Papst geworden, 
hatte seinen Wohnsitz später in Rom und starb den 19. Novbr. 1472 zu Ravenna. 
Zehn Jahre nach der Eroberung Konstantinopels, 1463, hatte er von Papst Pius II. 
den Titel eines Patriarchen von Konstantinopel erhalten. Ein Kreis von griechischen 
und lateinischen Gelehrten umgab ihn. Als ein Schüler des Plethon verteidigte er 
gleich diesem, jedoch mit größerer Mäßigung und Unparteilichkeit, den Piatonismus. 
Seine bekannteste Schrift: ,,Adversus calumniatorem Piatonis" ist gegen des Aristo- 
telikers Georg von Trapezunt Comparatio Aristotelis et Piatonis gerichtet, der, durch 
Plethons Angriff auf den Aristotelismus gereizt, in leidenschaftlicher Weise den 
Piatonismus bekämpft hatte. In einem Briefe vom 19. Mai 1462 an Michael Apo- 
stolius, einen noch jungen und leidenschaftlichen Verteidiger des Piatonismus, der 
den Aristoteles und den Aristoteliker Theodorus Gaza, einen Bekämpfer des 
Plethon, in seiner Schrift Ugdg rag vnsQ 'AqlotoxeXovq Tiegl ovoiag xarä 
nXrj'&COVOg SeodcOQOV rov FaCrj ävrdijyjeig geschmäht hatte, sagt Bessarion: 
ejue de q)dovvra juev i'od'i UMrayva, (pdovvra d' 'igiororeXf] xal cbg 
aocpcordro} oeßöjuevov exareQO). Er tadelt selbst an dem von ihm hochgeach- 
teten Plethon die Heftigkeit der Bekämpfung des Aristoteles; den Michael aber er- 
mahnt er, mit Achtung zu jenem großen Philosophen des Altertums aufzuschauen, 
jeden Kampf aber nach dem Vorbilde des Aristoteles mit Mäßigung, nicht durch 
Schmähungen, sondern durch Argumente zu führen. Bessarions Übersetzung der 
Xenophontischen Memorabilien, der Metaphysik des Aristoteles und des erhaltenen 
Fragments der Theophrastischen Metaphysik sind durch strenge Wörtlichkeit oft 
unlateinisch, obschon nicht mehr in dem Maße wie frühere von den Scholastikern 
benutzte Übersetzungen, haben aber bessere Leistungen Späterer vorbereitet. 

Durch Plethons Vorträge ist Cosmus von Medici für den Piatonismus mit warmer 
Liebe erfüllt und zur Gründung der Platonischen Akademie zu Florenz (1459) 
veranlaßt worden, deren Seele Marsilius Ficinus war. Diese Akademie war weniger 
eine fest organisierte Gesellschaft als eine freie Vereinigung solcher, welche das 
Studium Piatons und die Vorliebe für diesen verband. Von Cosmus von Medici ver- 
erbte sich die Begeisterung für Piaton auf alle Mediceer. Ihre Blütezeit erreichte die 
Akademie unter den jugendlichen Lorenz© und Guiliano von Medici ; nach Lorenzos 
Tod und unter der Fremdherrschaft verfiel sie allmählich. Von ihr aus verbreitete sich 
das Studium Piatons nicht nur über Italien, sondern über das ganze gebildete Europa, 
Marsilius Ficinus (Marsiglio Ficino), geb. zu Figline 1433, ursprünglich 
wie sein Vater für den ärztlichen Beruf bestimmt, seit 1459 mit Cosmus von Medici 



Die italienischen Platoniker. 



19 



befreundet und fortan in Florenz, wo Cosmus die Platonische Akademie schuf, 
lebend, in seinem 40. Jahr Priester geworden, gest. 1499, hat sich besonders durch 
seine, soweit es damals möglich war, zugleich treue und elegante Übersetzung der 
Werke des Piaton und Plotin, auch einiger Schriften des Porphyrius und anderer 
Neuplatoniker ein bleibendes Verdienst erworben. Damit erschloß er nicht nur die 
geschichtlichen Quellen des Piatonismus in einem weiten Umfange, sondern schuf 
auch die Grundlage, auf der er die platonische Lehre als den Ausgangspunkt und 
Mittelpunkt einer in mannigfachen Ausgestaltungen sich entfaltenden geistigen 
Bewegung dartun konnte, die auf immer reinere und umfassendere Erkenntnis und 
Deutung des Göttlichen gerichtet ist und der durch den neueren Aristotelismus, 
sowohl durch die Averroisten wie Alexandristen, erschütterten Religion eine neue 
Zukunft verheißt. Schon in seiner Jugendschrift De voluptate (1457) zeigte 
er, daß Plato und Aristoteles im Sinne des Neuplatonismus als Ausdruck einer und 
derselben Grundwahrheit aufgefaßt und in Übereinstimmung gebracht werden kön- 
nen. Später suchte er auch das Christentum als eine Erscheinungsform des Bewußt- 
seins der einen götthchen Uroffenbarung, nämlich der Welt in ihrer Schönheit und 
der Fülle ihrer Stufen, mit der Philosophie zu versöhnen und ihr die Ideenlehre im 
Augustinischen Sinne entwickelnd einzuordnen. 

Die systematische Hauptschrift des Ficinus ist Theologia Piatonic a. 
De immortalitate videlicet animorum ac aeterna felici- 
tate libri XVIII (1474), die LorenzoMedici gewidmet ist. Der Grundgedanke ist der 
Nachweis, daß die menschliche Seele aus der Gottheit stammt und es ihre Anlage 
und Bestimmung ist, wieder mit der Gottheit vereinigt zu werden, sofern sie sich 
von dem Körperlichen losringen kann. Die Welt stellt ein harmonisch geordnetes 
Reich von Stufen dar, die in dem vollkommenen, über alle Gegensätze erhabenen Einen 
ihre Spitze haben, auf das die unteren alle hingeordnet sind. Die unterste Stufe ist 
die körperliche quantitative Materie, die aus unbestimmt vielen Teilen besteht und 
bloß leidend ist, da sie kein Prinzip der Tätigkeit besitzt. Die zweite Stufe ist die 
Qualität oder das tätige Prinzip, durch welches die Form der Körper bewirkt wird. 
Es teilt sich der Materie nur als Qualität, nicht als Quantität mit, indem sowohl 
mehrere Qualitäten in demselben Raum sich durchdringen können, als auch jede 
Qualität auch in der Vereinigung mit den einzelnen Körpern die Eigentümlichkeit 
ihrer Natur erhält und somit unteilbar ist. Die dritte Stufe nimmt die vernünftige 
Seele ein, die weder teilbar ist, noch mit anderen Formen sich mischt, noch den Be- 
dingungen von Raum und Zeit unterworfen ist. Aber sie ist noch, wie die körperlichen 
Qualitäten, nach ihrer Tätigkeit beweglich, wenn sie auch hinsichtlich ihrer Wesen- 
heit, ihrer Substanz nach, imGegensatz zu jenen unbeweglich ist. Es muß daher in der 
Wesenskette noch eine höhere Stufe geben, die Engel, die schlechthin unbeweglich und 
unveränderlich sind. Im Engel aber ist noch Einheit und Vielheit; die vollkommenste 
höchste und letzte Stufe ist daher die absolute Einheit, Gott. So nimmt die Seele, 
deren es drei iVrten gibt : Weltseele, Sphärenseele, Seele der lebendigen Wesen, unter 
diesen Stufengraden den mittleren Platz ein. In der Menschenseele vorzügUch prägt 
sich der eigentliche Zusammenhang des Universums aus ; sie ist das Band der gesamten 
Natur, indem sie einerseits die Qualitäten und Körper regiert, und anderseits sich 
mit den Engeln und der Gottheit zu vereinigen vermag. Sie ist die Mitte von allem 
und besitzt die Kräfte von allem. Sie erkennt das All, ohne sich doch mit ihm zu ver- 
mischen; denn ihr Erkennen ist Angleichung an die Dinge, das als ein Nachschaffen 
derselben im Geist aus den ihr eingeborenen und wieder zum Bewußtsein gebrachten 
Formen (formulae innatae), deren unendliche Fülle sie in sich birgt, verstanden 



20 § 5- I^ie italienischen Platoniker. 

werden muß. Aber indem sie weiß, daß diese eingeborenen Formen, die doch ein 
Etwas erkennen und daher auf ein Objekt außerhalb bezogen sind, als ihr Objekt 
nur die göttliche Idee haben können, daß sie die Dinge nur in dieser göttlichen Idee 
erschaut, indem der äußere sinnlich wahrgenommene Gegenstand die Erinnerung 
an die eingeborene intelUgible Spezies wachruft, die zum Bewußtsein erhoben, die 
Idee des Gegenstandes, wie sie in Gott ist, schauen läßt : nimmt sie an dem göttlichen 
Sein teil. Das Erkennen ist ein Geformtwerden der Seele durch die göttliche Ver- 
nunft : in lumine tuo videmus lumen. Durch die Seele vollzieht sich somit die Rück- 
wendung der von der Gottheit ausgegangenen Stufenordnung des Kosmos, sie stellt 
das erschütterte Universum her, da durch sie die irdische Welt geläutert und der 
übersinnlichen Welt wieder zugeführt wird. Diese Zwischenstellung ist ihr Glück 
und ihre Größe. Sie weiß sich inmitten einer Welt, die sie auch in ihren untersten 
Graden noch als vom göttlichen Sein stammend erkennt, Sie gewahrt allenthalben 
das Schöne und vermag es zu gestalten. Aber ihre Sehnsucht gilt dem Ewigen und 
der Wiedervereinigung mit Gott, da sie im Irdischen doch noch immer innerhalb 
der Schranken des Irdischen verbleibt. Sie allein vermag sich auch zu Gott zu erheben. 
Darum ist sie selber ewig und unzerstörbar, und alle metaphysischen Beweise für ihre 
Immaterialität und Unsterblichkeit dienen dazu, dieses ihr Wesen unter den verschie- 
densten Gesichtspunkten zu erhellen und sicherzustellen. Eine zusammengefaßte 
Darstellung seiner Lehre gab Ficinus in dem Compendium Theologiae 
Platonicae; dazu kommen noch De christiana religione und D e 
vita coelitus conservanda. Einflußreich war auch seine naturphilo- 
sophisch-medizinische Schrift De vita. 

Einen besonderen Glanz erhielt der Kreis der Dichter, Künstler und Denker, 
der sich um Lorenzo vereinigte, durch den jugendlichen, aber schon in seiner Jugend 
hochberühmten Giovanni Pico della Mirandola (Johann Pico von 
Mirandola, 1463 — 94). Er war der Sohn eines reichsunmittelbaren Fürsten und Be- 
sitzer eines gewaltigen Vermögens. Er hatte in Bologna, Ferrara und Padua 
studiert, war 1484 in Florenz, 1485 — 86 in Paris, dann in Rom und wieder in 
Frankreich, lebte seit 1488 in der Nähe von Florenz. Er hatte Griechisch 
und Hebräisch und mit letzterem auch eine eingehendere Kenntnis der Kabbala 
sich angeeignet und als Vierundzwanzigj ähriger den Entschluß gefaßt, in Rom 
900 Thesen, die er aufgestellt hatte, in einer Disputation zu verteidigen, zu der er 
alle Gelehrten der Welt auf seine Kosten nach Rom zu kommen einlud. Die Kurie 
verbot indessen diese Disputation und belegte ihn mit dem Kirchenbann (bis 
1493). Seine Idee war gewesen, Griechentum und Judentum, d. h. die Kabbala, in 
der höheren Einheit eines christlich-philosophischen Systems als vereinbar zu er- 
weisen. Die griechische Philosophie selbst erachtete er als eine Einheit. Sein ganzes 
Leben hindurch arbeitete er an einem Werke De concordia Piatonis et 
Aristotelis, das aber unvollendet blieb. Die geschichtlich stärkste Wirkung 
hat seine große Streitschrift gegen die Astrologie, InAstrologia m*l i b r i X I I , 
ausgeübt. Gegenüber ihrer Zeichenkunst und Magie entwickelt sie den für die sich 
entwickelnde neue Naturauffassung bezeichnenden Gedanken, daß im natürlichen 
Geschehen, und auch die himmlischen Ereignisse gehören dazu, nur das einen Schluß 
auf die Zukunft erlaubt, was diese gesetzlich, durch den Zusammenhang von 
Ursache und Wirkung, hervorzubringen vermag. Es gibt keine übersinnUchen Ein- 
wirkungen aus dunklen Qualitäten der Gestirne, sondern nur die natürlichen Kräfte. 
Und alles geschieht nach den Prinzipien und Formen der Natur. Auch seinen Cha- 
rakter, seine Gaben und Fähigkeiten, verdankt der Mensch dem natürlichen, gott- 



§ 5- Die italienischen Platoniker. 21 

geschaffenen Zusammenhang der Dinge und nicht einer besonderen Konstellation 
der Himmelskörper. In seiner für die Disputation bestimmten Rede De d i g - 
nitate hominis entwickelt Pico die Stellung des Menschen. Das Ent- 
scheidende ist, wie hier der Mensch nicht nur als ein Mittel und Verbindungs- 
glied des Irdischen und des Überirdischen erfaßt, sondern als freiherrlicher Gestalter 
und Schöpfer seines eigenen Seins gezeichnet wird: ,,Gott hat" (so lautet das Er- 
gebnis in der Übersetzung Burckhardts) ,,am Ende der Schöpfungstage den Menschen 
geschaffen, damit derselbe die Gesetze des Weltalls erkenne, dessen Schönheit liebe, 
dessen Größe bewundere. Er band denselben an keinen festen Sitz, an kein bestimmtes 
Tun, an keine Notwendigkeit, sondern er gab ihm Beweglichkeit und freien Willen. 
, Mitten in die Welt', spricht der Schöpfer zu Adam, ,habe ich dich gestellt, damit du 
um so leichter um dich schauest und sehest, was drinnen ist. Ich schuf dich als ein 
Wesen weder himmlisch noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich allein, damit 
du dein eigener, freier Bildner und Überwinder seiest; du kannst zum Tiere ent- 
arten und zum gottähnlichen Wesen dich wiedergebären. Die Tiere bringen aus dem 
Mutterleibe mit, was sie haben sollen, die höheren Geister sind von Anfang an oder 
doch bald hernach, was sie in Ewigkeit bleiben werden. Du allein hast eine Entwick- 
lung, ein Wachsen nach freiem Willen, du hast Keime eines allartigen Lebens in dir.' " 
So ist der Mensch nicht bestimmt, eine besondere Stufe in der Stufenordnung 
des Makrokosmos auszufüllen, sondern er ist, gleichsam ein Abbild des Schöpfers 
selbst, eine eigene Welt, ein Mikrokosmos, in welchem sich die Seinsarten des 
dreifach gegliederten All, das Elementarische, das Tierische und das Himmlische, 
vereinigen, auf daß er sie alle erkennen und für jede dieser sich entscheiden 
kann. Im übrigen tragen Picos philosophische Lehren ein durchaus syn- 
kretistisches Gepräge. In den letzten Jahren stand er stark unter dem Einfluß 
von Savonarola, der ihn fast zum Eintritt in den Orden bestimmte. 

Joh. Pico von Mirandolas Schriften haben weithin gewirkt, u. a. ist auchZwingU 
von ihnen beeinflußt. Sie gab sein Neffe JohannFranzPico vonMiran- 
dola (gest. 1533), der seine Richtung im allgemeinen teilte, aber unter dem Ein- 
druck von Savonarola (1452 — 98, der, an Aristoteles sich anschließend, auch ein 
Compendium totius philosophiae, öfter erschienen, z. B. Ven. 1542, und ein Com- 
pendium logices ed. Flor. 1497, auch Ven. 1534 verfaßt hat) und befreundet mitZwingli, 
die Philosophie den religiösen Interessen und der Offenbarung unterordnete, aus der allein 
die rechte Weisheit geschöpft werden könne, zusammen mit seinen eigenen Schriften her- 
aus. In seinem Werk: Examen vanitatis doctrinae gentium et veri- 
tatis Christianae disciplinae lieferte er eine scharfe Kritik der peri- 
patetischen Erkenntnislehre, der er bestritt, von ihrer sensualistischen Grundlage 
aus zu einer Erkenntnis der Substanzen zu gelangen. In seiner Schrift De p r a e - 
notionibus suchte er die Kriterien der echten göttlichen Offenbarung von nur 
vermeintlicher zu bestimmen; das Hauptkennzeichen ist ihm das innere Licht. 

Auch ein Jude, Leone Ebreo, bekannt als Leo Hebraeus (geb. zu Lissa- 
bon zwischen 1460 und 1463, hatte viel unter seinem Glauben zu leiden, ist aber viel- 
leicht später zum Christentum übergetreten, gest. zwischen 1520 und 1535, vielleicht 
in Ferrara; ob er identisch ist mit Judah Abarbanel, ist zweifelhaft; vielleicht war 
er der Mantuaner Messer Leo, s. Ludw. Stein, A. f. G. d. Ph., III, S. 108 f.), ist hier 
zu erwähnen, da auf ihn der Piatonismus bedeutenden Einfluß gewann. Er schrieb 
begeisterte Gespräche über die Liebe (Dialoghi d'amore, Roma 1535, Venedig 1541 
u. ö.). Die philosophische Theorie verwandelte sich ihm in die Liebe, und zwar in die 
,,intellektuale Gottesliebe", und durch sie erfassen wir die Schönheit als Abglanz des 



32 § 6. Die italienischen Aristoteliker. 

Schönen an sich und als gratia formalis, deren Genuß und Macht wir in ihr inne 
werden. Die vielfach ins Italienische, Spanische, Französische und Lateinische 
tibersetzten Dialoghi wirkten stark für die Verbreitung der Liebesphilosophie der 
Renaissance und waren u. a. von Einfluß auf Spinoza (vgl. C. Gebhardt, Chro- 
meon Spinozanum, I, S. 178 ff.). 

Bei den Piatonikern, namentlich bei denen, die auch die Kabbala hoch- 
hielten, wie bei Pico von Mirandola, auch bei Franciscus Georgius Ve- 
n e t u s (F. G. Zorzi aus Venedig), dem Verfasser einer Schrift: De harmonia mundi 
totius cantica (Ven. 1525), gibt sich ein Miteinfluß pythagoreischer Ansichten, sowie 
der neuen aufkommenden Mathematik und Naturforschung kund, obschon die durch 
Naturkenntnis vermittelte Einwirkung auf die Natur sich meist in die Form der Ma- 
gie kleidet. 

Es ist wahrscheinlich, daß die Entwicklung dieser platonischen Lehren durch 
die Gedanken des Nicolaus von Cues nicht unerheblich beeinflußt ist. Doch bedarf 
dieser Einfluß noch im einzelnen der näheren Untersuchung. 

§ 6. Dem Rückgang auf Piaton ging, wie bereits in Byzanz so auch 
in Italien, ein Rückgang auf Aristoteles parallel, der dem Piatonismus 
gegenüber den Standpunkt der peripatetischen Physik imd Weltansicht 
zu verteidigen unternahm, gleichzeitig aber auch gegenüber dem ver- 
stümmelten, scholastisch umgebildeten Aristoteles der Kirche die 
Originallehre dieses Denkers aus seinen nun erst allgemein zugänglich 
gemachten Schriften wiederherzustellen beanspruchte. Aber während es 
bei dem Streit der griechischen Aristoteliker gegen die Platonisten 
sich in erster Linie darum handelte, Aristoteles in kirchlich-theologischem 
Interesse zu rehabilitieren, erweiterte sich der Kampf auf italischem 
Boden zu einer philosophischen Auseinandersetzung. Hier war, ins- 
besondere in Padua, eine aristotelische Tradition heimisch, welche 
gegenüber der klassischen Scholastik sich auf die Interpretation des 
Averroes stützte. Sie trat nun führend in den Vordergrund. Indessen 
erweist schon die Spaltung der aristotelischen Schule in eine sogenannte 
averroistische und alexandrinische Richtung, die durch Petrus Pom- 
ponatius (1462 — ^1524) eingeleitet wurde, daß sich hierbei eine innere 
Krisis des Aristotelismus selber vollzog, die über das zunächst in den 
Mittelpunkt gerückte berühmte Problem der Unsterblichkeit der Seele 
gemäß den verschiedenen Deutungen des Aristoteles durch die arabischen 
oder griechischen Kommentatoren weit hinausgriff. Auch diese Ent- 
wicklung ist ein Teil innerhalb der allgemeinen philosophischen Renaissance- 
bewegung und letzthin von ihren allgemeinen Motiven mitbestimmt, 
daher auch mannigfache Ausgleichungen mit dem Piatonismus erstrebt 
wurden. Es ist vor allem der Zug zur selbständigen empirischen Natur- 
forschung, den die Aristoteliker, wie etwa A c h i 1 1 i n i (gest. 15 18) und 
Caesalpinus (15 19 — 1603) ^^^ andere Mediziner und beschreibende 
Naturforscher, immer stärker betonen. Obwohl treue Söhne der Kirche 



§ 6. Die italienischen Aristoteliker. 23 

und ihren Glaubenslehren sich unterwerfend, lösen sie, die alte Lehre 
von der zwiefachen Wahrheit aufnehmend, die Naturforschung von den 
Voraussetzungen und Bindungen der Theologie fortschreitend los. Dabei 
geraten mehr und mehr auch die metaphysisch-ontologischen Grundlagen 
des aristotelischen Systems ins Wanken oder werden außer Kraft gesetzt, 
und es treten dafür die methodischen Probleme der Forschung hervor. 
Es bezeichnet aber die Grenze dieser Denker, daß sie gleichwohl an den 
Grundbegriffen der aristotelischen Naturansicht festhielten und daher 
kein Verhältnis zu der werdenden mathematisch-mechanischen Wissen- 
schaft ihrer Zeit finden konnten. 

Ausgaben. 

I. Geimadius. 

Karo T(3y JlMi^atvog anogteSy in 'Aqiaroiikd, ed. M, Minas, Paris 1858. 

II. Georgiiis Trapezimtius. 

Dialectica, Straßburg 1509. Comparatio Platoris et Aristotelis (1464), Venet. 
1523. De re dialectica, Lugdun. 1569 u. ö. Rhetorica libri V, Venet. (ohne Er- 
scheinungsjahr) . 

in. Augustinus Niphus. 

De intellectu et daemonibus, Ven., 1492, 1503, 1527. De infinitate primi 
motoris, Ven. 1504. Tractatus de immortalitate animae contra Pomponatium, Ven. 
1518, 1524. Dialectica ludrica, Ven. 1521. De pulchro et amore, Rom. 1531, 
Lugd. 1541, 1549. Opera. Ven. 1559. Opuscula moralia et politica, 2 Bde., ed. 
Gabr. Naudaeus, Paris 1645, enthält ein vollständiges Verzeichnis der Werke 
des N. 

VI, Leonicus Thomaeus. 

Aristotelis Stagiritae parva quae vocantur naturalia etc. Omnia in lat. con- 
versa et antiquorum more explicata a Nicoiao Leonico Thomaeo. Ejusdem opuscula 
nuper in lucem edita. Item ejusdem dialogi, quotquot extant. Paris 1530. Bembo 
sive de immortalitate animorum, Patav. 1524. 

V. Alexander Achillinus. 

De universalibus, Bon. 1501. De intelligentiis, Ven. 1508. De distinctio- 
nibus, Bon. 1518. In librum primum phys. auscult. ac secundi initium interpretatio, 
ed. Marianus, Bon. 1518. De Chiromantiae principiis et physiognomiae (ohne Er- 
scheinungsjahr und Ort). Opera, Venet. 1545, 1568. Verzeichnis der Schriften s. 
Fabric. Bibl. lat. med. I, 159. 

VI. Petrus Pomponatlus. 

Pomponatii Tractatus de immortalitate animae, Bon. 1516, Ven. 1525, 
Basil. 1534, ed. Chr. G. Bardili, Tüb. 1791; Apologia (gegen verschiedene Angriffe), 
Defensorium (contra Niphum), verfaßt 1519, Bas. 1566; De fato, libero arbitrio et de 
praedestinatione, Providentia Dei, Bon. 1520, Basil. 1525, 1556, 1567; De naturalium 
effectuum admirandorum causis s. De incantationibus liber, verfaßt 1520, Basil. 
T'SS^y 1567 1 I^e nutritione et augmentatione, Bon. 1521. Dubitationes in IV. Me- 
tereologicorum Aristotelis librum, Ven. 1563. Auszüge aus einem in Rom auf- 
gefundenen Kollegheft Pomponazzis von 1520 hat L. Ferri La psicologia die P. P, 
1877 herausgegeben. 

Gesamtausgaben: P. Pomponatii tractatus 1525, Opera, Basil. 1567. 

VII. Andreas Caesalpinus. 

Peripateticarum quaestionum libri V, Vened. 1571, zusammen mit Dae- 
monum investigatio peripatetica, Quaestionum medicaxum libri II, De medicament. 



24 § 6. Die italienischen Aristoteliker. 

facultatibus libri II, Venet. 1593; außerdem zusammen mit Werken von Telesius 
und Mocenigo unter dem Titel Tractationum philosophicarum tomus unus, Genf 1588. 
De plantis libri XVI, Florenz 1583, Rom 1603. 

VIII. Jacob Zabarella. 

Logica, Padua 1587, gegen Piccolomini Apologia de doctrine ordine Liber 
de quarta syllogismorum figura. De rebus naturalibus liber XXX, Päd. 1589, 1594, 
Colon. 1597, Frankf. 1607. Physica, Päd. 1601. In liber Aristotelis de anima. 
Päd. 1604, Frankf. 161 9. Apologia ad objectiones Piccolomini de doctrinae ordine, 
Padua 1606. Opera, Leyden 1587, in 5 Teilen, von denen i — 4 die logischen Schriften, 
5 die dreißig Bücher De rebus naturalibus enthält. Opera logica, Bas. 1594, 
Francf. 1608. Opera philosophica, ed. Havenreuter, 1623. 

IX, Cesare Cremonlni. 

Explanatio prooemii librorum Aristotelis de physico auditu, Patav. 1596. 
Disputatio de coelo, Venet. 1613. De calido innato et semine, Lugd. Bat. 1634. ^^ 
imaginatione et memoria, Venet. 1644. Tractatus tres: De sensibus externis, de 
sensibus internis, de facultate appetitiva, ed. Troylus Lancetta, Venet. 1644. 

X, Lucllio Vanini. 

V a n i n i s Amphitheatrum aetemae providentiae divino-magicum, christiaro 
physicum, nee non astrologo-catholicum. Adversus veteres philosophos, Atheos, 
Epicureos, Peripateticos et Stoicos, erschien Lugd. 1615. De admirandis naturae 
reginae deque mortalium arcanis libri quatuor, Par. 161 6. Franz. Übersetzung 
der Schriften von X. Rousselet, Paris 1842; deutsch einige Gespräche in Fülleborns 
Beiträgen zur Geschichte der Philosophie II, ital. Übers. Opere v. G. Porzio.Lecce 191 1. 

Der Gegensatz des Aristotelismus gegen den Piatonismus hatte sich schon 
in Byzanz geltend gemacht. Unter den griechischen Gelehrten war es vor allem 
Georgius Scholarius mit dem Beinamen (den er, wie es scheint, als Mönch annahm) 
Gennadius, geb. zu Konstantinopel, eine Zeitlang (seit 1453) unter dem Sultan 
Mohammed Patriarch, gest. um 1464, der als kirchlicher Eiferer und Gegner des 
Plethon auftrat, dessen Schrift : NojUCüV ovyyQacprj zur Vernichtung verurteilte und 
seinen Piatonismus leidenschaftlich bekämpfte und den Aristotelismus verteidigte. 
Auch er nahm an dem Konzil zu Florenz teil, trat aber der Vereinigung der Kirchen 
entgegen. Außer Plethons Abweichungen von christlichen Dogmen mußten seine 
Angriffe gegen das entartete Mönchtum, seine der platonischen Polemik gegen or- 
phische Sühnpriester nachgebildeten Äußerungen gegen solche Opfer und Gebete, 
durch welche Gott zu einem nicht gerechten Verhalten bestimmt werden solle, gegen 
ihn reizen. Außer der Schrift : Karä xwv TLXri'&covog änoQLCJV m 'AQLOTOteXei hat 
Gennadius einen Kommentar zu des Porphyrius Isagoge und zu logischen Schriften 
des Aristoteles verfaßt und scholastische Schriften, insbesondere des Thomas von Aquino 
und u. a. auch den Traktat des Gilbertus Porretanus De sex principiis, der als Ergän- 
zung der Aristotelischen Schrift über die Kategorien galt, ins Griechische übersetzt. 
Auch wird ihm in mehreren Handschriften eine griechische Übersetzung des größten 
Teiles des Logischen Kompendiums des Petrus Hispanus zugeschrieben, die jedoch 
nach anderen bereits Maximus Planudes (um 1350) angefertigt haben soll, wogegen 
derselbe griechische Text in einer Münchener Handschrift und hiernach auch in der 
Ausgabe von Ehinger, Wittenberg 1597, als eine Schrift des (im 11. Jahrhundert 
lebenden) griechischen Philosophen Psellos bezeichnet wird, aus welcher demnach 
das Kompendium des Petrus Hispanus übersetzt sein müßte. Doch ergeben sich 
gegen die letztere Annahme unüberwindliche Bedenken (das Nähere s. Grundriß II, 
10. Aufl., §32). 

Zu den Gegnern des Plethon aus dem Kreise der griechischen Gelehrten ge- 
hörte ferner GeorgiusTrapezuntius, geb. 1396, wahrscheinlich auf Candia, 



§ 6. Die italienischen Aristoteliker. 25 

gest. 1484. Durch ihn wurde der Streit Aristoteles-Plato auf itahenischen Boden 
getragen. Gegen 1430 nach Itahen gekommen, erhielt Tr. auf Veranlassung von 
Francesco Barbaro lateinischen Unterricht bei Guarino und Vittorino da Feltre 
und trat fortan als Lehrer der lateinischen Literatur und Rhetorik auf, zunächst 
in Venedig und Padua, sodann in Rom, wo er, zum römischen Glauben übergetreten, 
der Kurie sich zur Mitarbeit am Einigungswerk des Unionskonzils zu Florenz anbot 
und Sekretär des Papstes Eugen wurde. In Rom vermochte er mit Laurentius Valla 
nicht zu rivalisieren und legte daher seine Haupttätigkeit auf Übersetzungen und 
literarische Arbeit. Ein skandalöser Streit mit Poggio machte ihn aber in Rom un- 
möglich, und seitdem führte er ein ruheloses Wanderleben in Sorge und Not. Er 
tadelt in seiner 1464 verfaßten Comparatio Piatonis et Aristotelis (auf die dann Bes- 
sarion 1469 antwortete) die Richtung des Plethon als unchristlich, wirft ihm vor, er 
habe eine neue Religion zu gründen beabsichtigt, die weder die christliche, noch die 
mohammedanische, sondern die neuplatonisch-heidnische sei, und behandelt ihn 
wie einen neuen und gefährlicheren Mohammed. Nicht bei Piaton, sondern nur bei 
Aristoteles findet Georg von Trapezunt bestimmte und haltbare philosophische Sätze 
in lehrhafter systematischer Form. Seine Schrift De re dialectica bekundet bei der 
Reproduktion der aristotelischen Schultradition den Miteinfluß der ciceronianisch- 
rhetorischen Auffassung und ist durch und durch synkretistisch. Mehrere aristo- 
telische Schriften sind von ihm übersetzt und kommentiert worden. Auch die Ge- 
setze Piatons hat er ins Lateinische übertragen. Seine Übersetzungen sind aber 
flüchtig und ungenau angefertigt. 

In dem Kampf dieser Männer für Aristoteles gegen Piaton waren in letzter 
Hinsicht theologische Interessen entscheidend. Von rein philosophischem Stand- 
punkt aus trat als erster für Aristoteles ein: Theodorus Gaza (/a^^g), geb. 
gegen 1400 zu Thessalonich, gest. um 1473, kam 1440 nach Italien, war einige 
Jahre in der Schule Vittorinos da Feltre, trat ebenfalls zum römischen Glauben 
über, wurde 1447 Professor in Ferrara für griechische Sprache und Literatur, um 
1450 in Rom unter Papst Nicolaus V. Professor der Philosophie, lebte nach Nicolaus 
Tod abwechselnd in Neapel, auf einer Pfarrei in Lucanien, auch wieder (1476) in 
Ferrara, wo er über Aristoteles Vorträge hielt, wo ihn Agricola hörte. Er war ein 
gelehrter Aristoteliker, Gegner Plethons, jedoch mit Bessarion befreundet und zeich- 
nete sich unter den Griechen als reiner Charakter aus. Er hat zahlreiche Schriften des 
Aristoteles (darunter die Problemata der Mechanik, die Tiergeschichte) und des 
Theophrast (über die Pflanzen) übersetzt. Seine erste 1461 entstandene und gegen 
Plethon gerichtete philosophische Schrift ''Ort fj q)VOiQ ov ßovleverai behandelt das 
Problem, ob die Natur nach Aristoteles mit Zweckbewußtsein und Überlegung handele. 
Es schloß sich hieran eine lebhafte philosophische Debatte. Bessarion antwortete mit 
einer kleinen Schrift De natura et arte, auf welche Gaza in seiner Hauptschrift 
lAvTlQQrjTixdv erwiderte. Dagegen trat für Plethon wiederum ein Michael Apostolius, 
gegen den sich Gazas Freund Andronicus Callistos wandte; auch Bessarion nahm 
gegen Apostolius Stellung, brachte aber Bedenken gegen Gaza hinsichtlich des 
Determinismus zum Ausdruck. Gaza .antwortete darauf in seiner Schrift IJegl 
eTcovotov xal axovolov. Ferner schiieb er ßeodcoQOv TtQog TIXrj^cDva vTiEQ 
^AqlotoxeXovq, worin er in Form eines Dialoges zwischen Plethon und Gaza den 
Substanzbegriff behandelt. 

Von den Humanisten, die durch Vorlesungen und Übersetzungen die Bekannt- 
schaft mit den Lehren des Aristoteles in ihrer originalen Gestalt vermittelten, seien 
genannt: Johannes Argyropolus aus Konstantinopel, gest. zu Rom i486. 



26 § 6. Die italienischen Aristoteliker. 

schon in Byzanz als Rhetor und Philosoph bekannt, lehrte zuerst in Padua, lebte 
sodann von 1456 am Hofe des Cosmus von Medici, dessen Sohn Peter und 
Enkel Lorenz er im Griechischen unterrichtete, und war bis 1479 Lehrer der 
griechischen Sprache an der Akademie zu Florenz, an der er regelmäßig über Aristo- 
teles las. Von den Schriften des Aristoteles hat er das Organon, die Auscultationes 
phys., die Bücher De coelo, De anima und die Ethica Nicom. ins Lateinische übersetzt 
oder doch ältere Übersetzungen von ihnen revidiert. Ferner wirkte in Florenz Ange - 
lus Politianus (Angelo Poliziano, 1454 — 94), ein Schüler des Christoph Lan- 
dinus in der römischen und des Argyropolus in der griechischen Literatur, der Vor- 
lesungen über Schriften des Aristoteles hielt und auch das Enchiridion des Epiktet 
und Piatons Charmides übersetzte. Er war ein prinzipienloser Eklektiker. Seine 
Opera omnia sind Basel 1553 gedruckt. Endlich ist auch Hermolaus Bar- 
bar u s (Ermolao Barbaro) aus Venedig, geb. 1454, gest. 1493, zu erwähnen, ein 
Neffe des Franz Barbarus und Schüler des Guarinus; er hat Schriften des Aristoteles 
und Kommentare des Themistius übersetzt, auch ein Compendium scientiae naturalis 
ex Aristotele verfaßt (gedruckt 1547). Er gehört zu den hellenistischen Antischo- 
lastikem; ihm gelten Albert und Thomas gleichwie Averroes als ,,barbari.philosophi". 
Zu den Übersetztem aristotelischer Werke gehören auch der schon genannte Huma- 
nist Lionardo Bruni und der einem Ausgleich zugeneigte Platoniker 
Bessarion. 

Seinen festen Rückhalt und seine wissenschaftliche Pflege fand der wieder- 
erstarkende Aristotelismus in Oberitalien, insbesondere in Padua, wo sich die Tra- 
dition des averroistischen Aristotelismus erhalten hatte (vgl. darüber Grundriß II, 
10. Aufl., § 42). Gegen diesen averroistischen Aristotelismus richtete sich in erster 
Linie der Kampf der platonischen Akademie zu Florenz. Die Lage komplizierte 
sich aber dadurch, daß bald auch andere Gegner des Averroismus aufkamen, die 
auf den Text des Aristoteles und auf die Schriften griechischer Kommentatoren, ins- 
besondere des Alexander von Aphrodisias, zurückgingen, um an die 
Stelle der mystisch-pantheistischen Interpretation eine deistisch-naturalistische zu 
setzen, welche übrigens in der Negation der Wunder und der individuellen 
Unsterbhchkeit mit dem Averroismus übereinkam. Letzterer behauptete die Einheit 
des unsterblichen Intellekts in dem ganzen Menschengeschlechte, so daß der ver- 
nünftige Teil der Seele in die allgemeine Vernunft zurückkehre und in dieser un- 
sterblich sei; die Alexandristen dagegen nahmen an, daß auch dieser Teil der Seele 
beim Tode untergehe. So kam es, daß die Verteidiger des christlichen Glaubens und 
der platonischen Lehren, wie Marsilius Ficinus, J. A. Marta, Casp. Contarini, später 
Anton Sirmond, beide zugleich bekämpften, und ein Laterankonzil (in der Sitzung 
vom 19. Dezember 15 12) beide verdammte und den Professoren die PfHcht auferlegte, 
Irrtümer, wenn sie dieselben in den zu interpretierenden Schriften vorfänden, nicht 
ohne Widerlegung zu lassen, indem es zugleich die Unterscheidung einer zweifachen 
Wahrheit verwarf und alles, was der Offenbarung widerstreite, für falsch erklärte. 
Die historische Auffassung dieser aristotelischen Bewegung ist lange Zeit hin- 
j^durch durch dasUrteil ihrer platonischen Gegner bestimmt worden,die die Aristoteliker 
n zwei Gruppen, die Averroisten und die Alexandristen, schieden. So sagt z. B. 
Marsilius Ficinus in der Vorrede zu seiner Übersetzung des Plotin: Totus fere terrarum 
orbis a Peripateticis occupatus in duas plurimum sectas divisus est, Alexandri- 
nam et Averroicam. Uli quidem intellectum nostrum esse mortalem existi- 
mant, hi vero unicum esse contendunt, utrique religionem omnem funditus aeque 
tollunt, praesertim quia divinam circa homines providentiam negare videntur et 



§ 6. Die italienischen Aristoteliker. 27 

utrobique a suo etiam Aristotele defecisse. Aber diese Scheidung ist, wenn sie auch 
mancherlei Anhaltspunkte hat, doch zu einfach, als daß sie der Reichhaltigkeit der 
Persönlichkeiten und der gedanklichen Entwicklung des Aristotelismus gerecht 
werden konnte. (Vgl. H. Ritter, Geschichte der neueren Philosophie, i. Teil, Ham- 
burg 1850, S. 367 f., und Renan, Averroes et l'Averroisme, 3. 6d., Paris 1866; dagegen 
tritt für die Berechtigung einer scharfen Unterscheidung von Averroisten und Alexan- 
dristen ein Fiorentino, P. Pomponazzi, Firenze 1868, S. 302 und 306.) Richtig ist, 
daß in der Schule zu P a d u a von der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts an bis 
gegen die Mitte des 17. Jahrhunderts der Averroismus geherrscht hat, freihch 
zu den verschiedenen Zeiten in sehr verschiedenem Sinne. Die heterodoxen Ele- 
mente der averroistischen Doktrin wurden zwar von einzelnen Averroisten hervor- 
gekehrt, von anderen aber gemildert. Im Anfange des 16. Jahrhunderts erschien 
der Averroismus sogar mit der kirchlichen Lehre verträglich; in der Zeit der kirch- 
lichen Reaktion dagegen reduzierte sich derselbe auf sorgsame Benutzung der Kom- 
mentare des Averroes zur Erklärung der aristotelischen Schriften unter mildernder 
Umdeutung der von dem kirchlichen Glauben abweichenden Sätze. Viele deuteten 
die Einheit des Intellekts auf die Identität der obersten Vemunftsätze (des Satzes 
vom Widerspruch usw.), ja die Averroisten der späteren Zeit wollten zugleich gute 
Katholiken sein. Allmählich wurde Averroismus Sache der Gelehrsamkeit und trug 
nicht mehr einen offensiven Charakter. Zahlreiche Abdrücke averroistischer Kom- 
mentare bekunden das andauernde Interesse. Die erste Ausgabe des Averroes, welche 
zu Padua 1472 erschien, reproduzierte die alten, im 13. Jahrhundert entstandenen, 
lateinischen Übersetzungen; später wurden auf Grund hebräischer Übersetzungen 
neue lateinische veranstaltet, die zu der Ausgabe von 1552/53, welche jedoch auch 
einzelne ältere Übersetzungen enthält, verwendet wurden. 

Die averroistische Lehre von der Einheit der unsterblichen Vernunft in dem 
gesamten Menschengeschlechte trug in den letzten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts 
Nicoletto Vernias vor, der den Lehrstuhl zu Padua von 1471 — 99 ein- 
nahm. Er schrieb u. a. : Quaestio an dentur universalia realia und De unitate in- 
tellectus. Später aber bekehrte er sich unter dem Druck der Kirche zur Anerkennung 
der Pluralität und Unsterblichkeit der einzelnen Menschenseelen, die er in einer 
. 1499 dem Patriarchen Grimani von Aquileja gewidmeten Schrift verteidigte. 

Ein Schüler des Vernias war Augustinus Niphus (Suessanus, Agostino 
Nifo, 1473 — 1546; er schrieb Kommentare zu Aristoteles in 14 Foliobänden und 
Opuscula moralia et politica, Par. 1654), als Aristoteleserklärer weithin berühmt. 
Auch er bekannte sich anfangs zu der averroistischen Doktrin von der Einheit des 
Intellekts (in der Schrift De intellectu et daemonibus, die zu beweisen suchte, daß 
es außer den Intelligenzen, die die Gestirnkreise bewegen, und dem numerisch einen 
Menschenintellekt keine unsterblichen Geisteswesen gibt; sie wurde jedoch 1492 revi- 
diert), wußte aber später seinen Averroismus zu mildem und mit der Kirchenlehre 
in Einklang zu setzen. Er gab 1495 — 97 die Schriften des Averroes, jedoch nicht 
ohne widerlegende Bemerkungen an manchen Stellen beizufügen, heraus und ver- 
faßte im Auftrage des Papstes Leo X. eine Widerlegungsschrift gegen das Buch des 
Pomponatius De immortalitate animae, 1518, in der er gegen die griechischen Erklärer 
des Aristoteles, insbesondere gegen Alexander von Aphrodisias, die Autorität des Tho- 
mas von Aquin ausspielte. Da man sich aber am römischen Hofe für diese Verhand- 
lungen lebhaft interessierte, so konnte Pomponatius, unter dem Schutze des Kardi- 
nals Bembo (und mittelbar des Papstes selbst) sein Defensorium contra Niphum 
verfassen. Bemerkenswert ist, wie weit Niphus dem Piatonismus entgegenkam; er 



28 § 6. Die italienischen Aristoteliker. 

suchte im Interesse der Unsterbhchkeitslehre einen Ausgleich, der vor allem dem 
christlichen Glaubensstandpunkt gerecht werden sollte. In seinen moralischen 
Schriften tritt er geradezu für eine Lebensweisheit des Genusses im Sinne der weltlich- 
künstlerischen Renaissance ein. 

Noch weiter ging in der Verschmelzung aristotelischer und platonischer Lehren 
Leonicus Thomaeus (1446 in Venedig geb., seit 1497 in Padua lehrend), 
der, über eine reiche Kenntnis des Altertums verfügend, sich mit der humanistischen 
Bildung erfüllt hatte; er verfaßte auch italienische Gedichte und galt als einer der 
besten Latinisten. Er war von Marsilius Ficinus und von Pico von Mirandola ent- 
scheidend beeinflußt und trat für die Unsterblichkeit der Seele ein. Ihr Wesens- 
kern ist der Geist, der als ein Mittleres zwischen dem Unbeweglichen und dem Be- 
weglichen, nämlich als ein Sichselbstbewegendes anzunehmen ist und jedem himm- 
lischen Körper und jedem Menschen zukomme. Als wahres Prinzip der Bewegung 
ist er wie jedes Prinzip unvergänglich. Der Geist ist daher das Mittelglied zwischen 
dem Sinnlichen und dem Übersinnlichen. Auch für die platonische Lehre von den 
eingeborenen Formen der Seele, deren sie zur Erkenntnis der Wahrheit bedarf, trat 
Thomaeus ein und suchte sie mit der aristotelischen Psychologie dadurch zu ver- 
söhnen, daß er deren Empirismus auf die sinnlichen Vorstellungen beschränkte. 
Das Hauptverdienst des Aristoteles liege in seiner Physik, die unter stärkerer Her- 
anziehung der Mathematik fortzubilden sei. 

Enger an den averroistischen Aristotelismus schloß sich Alexander 
Achillini an (aus Bologna, war Professor der Philosophie und Medizin, zuerst in 
Padua, seit 1509 in Bologna, wo er um 15 18 starb). Er ist Gegner der platonischen 
Ideenlehre und verteidigt ihr gegenüber die Lehre des Aristoteles von der Wahrheit 
des Allgemeinen in den besonderen Dingen. Die metaphysischen Begriffe des Seienden, 
der Substanz, des Körpers, des Geistes, sind allerdings nur analogische Universalien, 
und in bezug auf sie hat der Nominalismus bis zu einem gewissen Grade recht. Aber 
es gibt doch ein wahres Allgemeines, die natürlichen Universalien, nämlich das, was 
von der Natur selber angestrebt wird und als Form die Materie bestimmt. So weit 
Aristoteles von dem christlichen Glaubensstandpunkt (z. B. hinsichtlich der Schöp- 
fung der Welt) abweicht, ist er im Sinne der kirchlichen Lehre zu korrigieren. 

Noch strenger hielt am Averroismus fest Marcus Antonius Zimara 
(aus Neapel, vorübergehend in Rom, hauptsächlich aber in Padua lebend, gest. 1532). 
Er war ein gelehrter Kenner des Aristoteles und des Averroes, zu deren Schriften 
er wichtige Kommentare gab. In ihnen suchte aber auch er den Averroismus mit 
der Kirche zu vereinen. Die Einheit des menschlichen Intellektes wird von ihm als 
Einheit der allgemeinen Erkenntnisprinzipien gedeutet. 

Der Begründer der Schule der sog. Alexandristen war Petrus Pompo- 
natius (Pietro Pomponazzi, genannt P e r e 1 1 o , geb. in Mantua am 
16. September 1462, studierte in Padua Medizin und Philosophie und lehrte daselbst, 
später in Ferrara und Bologna, wo er am 18. Mai 1524 starb). An seinen Namen 
knüpft sich die bedeutendste Krisis des averroistischen Aristotelismus. Diese Krisis 
wird durch den Umstand, daß Pomponatius in der Erklärung des Aristoteles auf 
den Kommentar des Alexander von Aphrodisias zurückging, nicht hinreichend ge- 
kennzeichnet. In Wirklichkeit greift die Umgestaltung, die er an den aristotelischen 
Lehren vornimmt, viel weiter, sie ist eine Fortbildung des Aristotelismus selber, 
die nach ihren letzten Motiven mit der geistigen Bewegung der Renaissance aufs 
innerlichste zusammenhängt. Es waren zwar zunächst Differenzen in der Auslegung 
des Aristoteles, die ihn mit seinem Mitlehrer in Padua, Achillinus, in einen lange 



§ 6. Die italienischen Axistoteliker. 29 

währenden Streit verwickelten. Aber in seiner berühmten Schrift De immortalitate 
animae, 15 16, die fortan im Mittelpunkt der Diskussionen stand, werden im Rahmen 
des durch den Titel bezeichneten Problems alle Prinzipienfragen aufgerollt. In 
Venedig wurde die Schrift öffentlich verbrannt, und sie hatte eine große Reihe von 
Gegenschriften (darunter eine im Auftrage Leos X. geschrieben, von Augustinus 
Niphus) zur Folge, auf die Pomponatius in seiner Apologia und seinem Defensorium 
antwortete. In den späteren Schriften De incantationibus und De fato, libero arbitrio 
et praedestinatione und De nutrione führte er seine Weltansicht nach verschiedenen 
Richtungen hin weiter aus. Die Unsterblichkeit der Seele, so entwickelt die Schrift 
De immortalitate animae, hängt von ihrer Immaterialität ab. Sie ist vor allem 
zu prüfen, wenn jene untersucht werden soll. Und die Entscheidung darüber liegt in 
dem, was sich für die Einzelseele feststellen läßt. Die Annahme der Averroisten 
von der Einheit und Unsterblichkeit des Verstandes in allen Menschen ist dabei von 
vornherein abzulehnen. Nicht nur, daß sie in dem echten Aristotelismus nicht ent- 
halten ist, stellt sie vielmehr eine monströse Hypostasierung eines Allgemeinen 
dar, die durchaus willkürlich ist. Demgegenüber ist es das sicherste Faktum der Selbst- 
erfahrung, daß unsere Seele eine Einheit, nämlich die Einheit des Selbstbewußtseins 
ist, die sowohl in den sensitiven wie in den intellektuellen Funktionen sich bekundet. 
Es geht daher nicht an, diese einheitliche Natur der Seele in eine teils materielle, 
teils immaterielle Substanz zu scheiden. Wenn dafür geltend gemacht wird, daß 
die Seele in ihrem Denken und Wollen nicht an körperliche Organe gebunden ist 
und nicht auf das Sinnliche beschränkt bleibt, indem sie auch das Übersinnliche 
und Ewige erstrebt, so treffen diese Argumente, ganz abgesehen davon, daß sie nicht 
erweisen, was sie sollen, auch nach ihren Voraussetzungen nicht zu. Denn Denken 
und Wollen sind keine rein immateriellen Tätigkeiten, sondern bedürfen tatsächlich 
der körperlichen Organe. Und ebenso ist es unbestreitbar, daß all unser Denken, 
wie hoch es sich auch entwickelt, der sinnlichen Vorstellung bedarf und unser Wollen 
ohne einen körperlichen Gegenstand nicht möglich ist. Die Seele muß daher im Sinne 
des Aristoteles als Form und Entelechie des Leibes aufgefaßt werden und ist insofern 
materiell und daher auch sterblich. Nur in einer ganz bestimmten Hinsicht läßt 
sich gleichwohl von einer gewissen Immaterialität und Unsterblichkeit der Seele 
reden. Wenn die menschliche Seele gleich der tierischen auch in ihren höchsten Lei- 
stungen auf Sinnliches bezogen bleibt, so vermag sie doch im Unterschied von diesen 
sich darüber zu erheben, indem sie über sich selbst reflektiert, diskursiv denkt und 
echte Allgemeinbegriffe, die unabhängig von dem individuellen Anlaß und Akt ihrer 
Bildung ewig bestehen und gelten, erfaßt. Dadurch erweist sich die menschliche 
Seele, sofern sie intellektive Seele ist, als ein Mittleres zwischen der tierischen Seele 
und den reinen himmlischen Intelligenzen, deren Erkenntnis auf keine Weise auf 
sinnlich Gegenständliches bezogen ist. Das macht das Eigentümliche des mensch- 
lichen Erkennens aus, daß es von den sinnlichen Vorstellungen zu den Allgemein- 
begriffen aufsteigt, die ewig sind, aber doch auch immer wiederum von ihnen zu 
dem Sinnlichen, in welchem sie dieselben nur zu erfassen vermag, zurückkehren 
muß. Durch diese Erhebung der Seele über die Materie steht sie dem rein Immate- 
riellen und Unsterblichen näher als die übrigen Dinge, und nur mit Rücksicht auf 
diese Ähnlichkeit kann von ihr gesagt werden, daß sie an der Unsterblichkeit teil 
hat. Wenn gegen alle diese Überlegungen eingewendet wird, daß mit der Preisgabe 
der substantialen Unsterblichkeit auch die höhere Endbestimmung der Seele ver- 
loren geht, so antwortet Pomponatius, daß gerade umgekehrt jede Einzelseele nun- 
mehr erst ihren vollen Zweck erhält. Derselbe liegt nicht im Jenseits, sondern in 



30 § 6. Die italienischen Aristoteliker. 

dem Aufbau der moralischen Ordnung im Diesseits. Die Menschheit ist ein mora- 
lischer Organismus, dessen Vervollkommnung eine allen einzelnen Gliedern gemeinsame 
und ewige Aufgabe ist. Unser Dasein beschränkt sich zwar auf das Irdische. Aus 
dieser Einsicht folgt aber gerade, daß um so mehr der Einzelne sich in den Dienst 
des unendlichen sittlichen Fortschrittes zu stellen hat. Auch die Idee der göttlichen 
Gerechtigkeit wird, wenn die himmlischen Belohnungen und Strafen hinwegfallen, 
nicht erschüttert, da der wesentliche Lohn und die wesentliche Strafe der Tugend 
und dem Laster selber einwohnen, die aber bloß akzidentell an Tugend und Laster 
geknüpften Belohnungen und Strafen nicht notwendig sind. Mag die Seele sterb- 
lich oder unsterblich sein — es ist letzthin ein problema neutrum — , so ist der Tod, 
auch der ewige Tod, gering zu schätzen, und man darf sich dadurch nicht vom Wege 
des Guten abhalten lassen. In der Schrift De incantationibus sucht Pomponatius 
anläßlich einer angeblichen Wunderheilung zu zeigen, daß die scheinbar wunder- 
baren Wirkungen sich sämtlich auf natürliche Ursachen zurückführen lassen. Aller- 
dings sind unter diese natürlichen Ursachen auch geheime Kräfte der Kräuter, Steine, 
Tiere usw. sowie die aus der Konstellation der Gestirne folgende Individualität der 
einzelnen Menschen zu rechnen. Aber weder sind magische Einflüsse von Engeln 
oder Dämonen, die es nicht gibt, noch überirdische Eingriffe Gottes anzunehmen. 
In gewöhnlichem Sinne des Wortes gibt es daher auch keine Wunder. Ja selbst die 
Entstehung und die Entwicklung der Religion erklärt sich natürlich. In der Schrift 
De fato, libero arbitrio et praedestinatione wird unter allen Versuchen, 
die menschliche Freiheit mit dem Fatum in der Vorsehung zusammen zu denken, 
die stoische Lösung als die philosophisch am besten begründete und zureichende 
entwickelt. 

Soweit die philosophische Lehre des Pomponatius. Es ist aber bezeichnend, 
daß er grundsätzhch und in allen seinen Schriften noch im einzelnen sie durch Be- 
trachtungen über die christliche Lehre ergänzt. Er weiß und spricht es in schärfster 
Form aus, daß seine Wissenschaft im Gegensatz zu den Forderungen des Glaubens 
steht. Aber es ist zwischen Wissen und Wollen zu unterscheiden, und mit dem Wollen 
könne man auch einen Glauben festhalten, den die Vernunft nicht zu begründen 
vermag. Und der Wert von Glaubenssätzen als Erziehungsmitteln bestimmt sich 
letzthin vom Standpunkt des Gesetzgebers. Als Christ unterwerfe sich Pomponatius 
daher der Kirche bedingungslos, halte seine philosophischen Ergebnisse selbst für 
unrichtig und sei bereit, für die Wahrheit des christlichen Glaubens zu sterben. Diese 
Lehre von der doppelten Wahrheit ist überdies darum unschädlich, weil die wissen- 
schaftliche Wahrheit nur dem engsten Kreis der Gelehrten vorzubehalten sei. Die 
Philosophen können zwar, was denn Pomponatius auch tut, unter der Voraussetzung, 
daß wir durch den Glauben die kirchlichen Lehren, z.B. die Unsterblichkeit der Seele, 
das Zusammenbestehen von Freiheit und Vorsehung anzunehmen haben, versuchen, 
diese auch duirch Vernunft zu erhellen und zu erläutern; aber die Vernunft für sich 
führt zu einer Philosophie, die durch einen unüberbrückbaren Abgrund von der 
Kirchenlehre getrennt ist. 

Der Einfluß des Pomponatius war ein bedeutender. Aus seiner Schule gingen 
eine Anzahl hervorragender ,,alexandrinischer" Denker hervor. Unmittelbar von ihm 
abhängig istSimonPorta aus Neapel (gest. 1555, zu unterscheiden von dem um 
die Physik verdienten Giambattista Porta aus Neapel, der von 1540 — 1615 lebte 
und besonders durch die Schrift: Magia naturalis, Neapel 1589 u. ö., berühmt ist); 
er schrieb gleich Pomponatius selbst im alexandristischen Sinne über die Unsterb- 
lichkeitsfrage (De rerum naturalibus principiis, De anima et mente humana, Flor. 



§ 6. Die italienischen Aristoteliker. 31 

1551). Aber nicht alle Schüler von Pomponatius standen ihm in dem Kampf um die 
Unsterblichkeit der Seele zur Seite. So trat ihm geradezu sein ehemaliger Schüler 
Gasparo Contarini (1483 — 1542, Patriarch von Venedig, als ausgezeichneter 
Diplomat bekannt) später in einer eigenen Schrift scharf entgegen, auf die Pompo- 
natius in einer Apologia antwortete; er veranlaßte sogar eine Entscheidung über 
die Verdammungswürdigkeit des Werkes seines ehemaligen Lehrers, die aber durch 
den Kardinal Bembo zu dessen Gunsten ausfiel. Ein weiterer Schüler des Pompo- 
natius und Alexandrist ist der Spanier Sepulveda (gest. 1572). 

Von Simon Porta, der übrigens auch durch Niphus beeinflußt war, empfing 
seine entscheidende philosophische Anregung Andreas Caesalpinus, einer 
der Aristoteliker, die sich nicht unter die Gruppen der Averroisten und Alexandristen 
unterbringen lassen. C. erstrebte gerade einen Ausgleich zwischen den Parteien 
und mit den wichtigsten philosophischen Richtungen der Zeit, insbesondere auch 
mit der pantheistischen Tendenz der Platoniker, Geb. 1519 zu Arezzo, lehrte er 
zu Pisa, später in Rom, wo er Leibarzt von Clemens VIII. wurde, starb daselbst 
1603. Er war auch hervorragend als Naturforscher. Sein Werk De plantis libri XVI, 
Florenz 1583, eröffnete eine neue Epoche der Botanik, indem in ihm zuerst ein na-, 
türliches System der Pflanzen versucht wurde. Etwas Ähnliches unternahm Caesal- 
pinus auch für die Mineralogie. Durch seine Beschreibung des Blutumlaufes ist er 
ein Vorgänger Harveys. In anderen Punkten war er freihch rückständig und ver- 
teidigte z. B. noch das Herz als Sitz der Seele. In der Medizin trat er als Gegner 
Galens hervor, dessen Materialismus er ablehnte. In der Philosophie, die er allein 
aus den Prinzipien der reinen Lehre des Aristoteles gewinnen wollte, suchte der milde, 
ganz der Erkenntnis lebende Forscher vor allem die Grundlage für seine naturwissen- 
schaftliche Arbeit zu finden. Formal ist es daher der Gesichtspunkt der wissenschaft- 
lichen Klassifikation, material der Gesichtspunkt einer biologisch orientierten, aber 
der mechanischen Betrachtung doch Raum gebenden Weltauffassung, die seine peri- 
patetischen Untersuchungen beherrschen. Alle unsere Erkenntnis geht vom Ganzen 
aus. Entweder sind es allgemeine Grundsätze des Verstandes oder aus Induktionen 
geschöpfte Allgemeinvorstellungen, die wir zugrunde legen. Die Aufgabe ist, das 
unbestimmte Ganze durch genauere Unterscheidung zu einem bestimmten Ganzen 
zu gestalten. Das geschieht durch Einteilung, Definition und Beweis. Die Einteilung 
darf sich weder mit einfachen logischen Scheidungen begnügen, da sie der Mannig-^ 
faltigkeit der sinnlichen Erfahrungen Rechnung tragen muß, noch darf sie sich dabei 
nur auf die zufälligen Eigenschaften stützen, sondern muß feste allgemeine Begriffe 
zugrunde legen und dabei das Wesentliche herausheben. Daher vollendet sich die 
Einteilung in der Definition, welche aus der allgemeinen Gattung und dem beson- 
deren Unterschied zu bilden ist. Soll aber die Definition sagen, was eine im Begriff 
erfaßte Substanz sei, so muß sie, da alle Verschiedenheit sich nur in der Materie 
findet, sowohl diese wie die besondere Form einschließen. Sie muß daher aus der 
allgemeinen Gattung, welche die Materie, und aus dem besonderen Unterschied, 
welcher die Form der Substanz angibt, bestehen. Daraus ergibt sich, daß der De- 
finition nur Substanzen, welche aus Materie und Form bestehen, zugänglich sind, 
sie dagegen nicht auf die erste Materie und auf die reine Form angewandt werden 
kann. Der Beweis endHch stützt sich auf die Definition, indem er zu zeigen hat, 
warum die Substanz so ist, wie sie ist. Aber die Grenzen der Definition und damit 
auch der Demonstration sind nicht Grenzen des Erkennens überhaupt, da vielmehr 
die Erkenntnis durch Definition eine Erkenntnis dessen, was schlechthin einfach ist, 
zur Voraussetzung hat. Die reine von aller Materie getrennt gedachte Form, die. 



32 § 6. Die italienischen Aristoteliker. 

da nur die Materie Sitz der Verschiedenheit ist, eine einzige sein muß, ist Gott. Er 
ist, da er begrifflich nicht zu erfassen ist, über alle Gegensätze unserer Begriffe er- 
haben. Über ihn können wir nur Aussagen gewinnen, sofern wir ihn uns im Zusam- 
menhang mit der Welt, d. h. mit der Materie, denken. Die erste Materie ist ebenfalls 
nur als Grenzbegriff, d. h. durch ihre Beziehung zur Welt, zu bestimmen. In Be- 
ziehung auf die Form gedacht, welche aus ihr hervorgehen soll, läßt sich über sie nichts 
weiter aussagen, als daß sie an sich schlechthin formlos ist. Insofern sie aber als 
Substrat und Subjekt der Veränderung zu denken ist, können wir nicht umhin, ihr 
als wesentlich die dreifache Ausdehnung im Raum zuzusprechen. Nun ist aber der 
Zusammenhang der Substanzen in der Welt so, daß die oberen stets von den niederen 
trennbar und damit von ihnen unabhängig, dagegen die niederen von den oberen 
stets untrennbar und damit von ihnen abhängig sind. Nur unter dieser Vor- 
aussetzung ist in der Welt Einmütigkeit und Einherrschaft möglich. Sie kann aber 
nur darin bestehen, daß alle Dinge auf einen Zweck hin als auf das Erste und Beste 
hingeordnet sind, nach welchem sie alle streben. Daher ist Gott als Zweckursache 
der Welt zu denken. Ihm kommt keine Aktivität zu, da diese ein Streben, diese eine 
Veränderung, diese eine Materie in ihm voraussetzen würde. Er ist schlechthin un- 
bewegt. Er bewegt die Dinge nur als Gegenstand ihres Verlangens. Aber eben weil 
Gott ohne alle Materie vorzustellen ist, kann er nur als rein geistiges Wesen, als reine 
Intelligenz, als bloß spekulativer Verstand, der nur das Vollkommene, d. h. sich selbst 
denkt, vorgestellt werden. Er ist Prinzip aller Dinge und ihres Lebens, insofern durch 
sein Sein die Herausbildung der Form aus der Potenz der Materie vermöge des Ver- 
langens, die größte Ähnlichkeit mit ihm zu erreichen, erfolgt. So ist Gott nicht tätiger 
Weltbildner, sondern nur Prinzip ihrer Einheit, Vielheit und ihres Lebens, er ist im 
gleichen Sinn, wie die Seele Prinzip des Leibes, Seele des Universums. Daher kann 
man auch sagen, daß das All durchgängig belebt ist. Nur beseelte und lebende Wesen 
sind Substanzen im strengen Sinn. Nicht, daß alle Dinge ein eigenes Leben besäßen; 
sie bilden aber doch Teile und Mittel der Verwirklichung eines Ganzen, das, wie es 
das in ihm waltende Zweckstreben erweist, belebt ist. Sie alle partizipieren an Gott, 
wenn auch nach dem Maß ihrer Vollkommenheit, in abgestufter Weise, und zwar 
ebensowohl insofern er Sein als insofern er Intelligenz ist. Freilich ist die göttliche 
Intelligenz nur in den Himmelskörpern und in den Menschen der Wirklichkeit nach, 
in allen anderen Wesen nur der Kraft nach da. Hierauf beruht auch die Unsterblich- 
keit des Menschen. Diese Auffassung der Welt als eines göttlich bestimmten lebens- 
vollen Zweckzusammenhanges erhält aber ihre Ergänzung durch die Betrachtung 
der bewegenden Ursache. Als die bewegende Ursache des Weltgeschehens ist der 
Himmel anzusehen. Denn innerhalb der Welt sondern sich die beiden Substanzen, 
die höhere, der Himmel, welcher bewegt, und das Gebiet der irdischen Dinge, welche 
dem Entstehen und Vergehen unterworfen sind. Von der Bewegung des Himmels 
kommt die Wärme, welche Werkzeug des universalen seelischen Lebens, aber von 
ihm wohl zu unterscheiden ist, durch welche alles in der sublunarischen Sphäre her- 
vorgebracht wird. Damit wird der Erforschung der mechanischen Ursachen im ganzen 
Bereich der Erfahrung freie Bahn gesichert. Denn nichts in der Welt kann ohne die 
notwendigen Mittelursachen geschehen, auch die Wirksamkeit der vernünftigen Wesen, 
der Menschen, der Dämonen, selbst Gottes, ist an sie gebunden. Die Existenz und 
Betätigung der Dämonen hält Caesalpinus, wie er in einem mehr kulturhistorisch 
als philosophisch interessanten Werk dartut, vor allem auf Grund der Aussagen 
in den Hexenprozessen für sicher. Daß die reine Lehre des Aristoteles nicht in allen 
Punkten mit dem Christentum übereinstimmt, gibt Caesalpinus zu, er will in solchen 



§ 6. Die italienischen Aristoteliker. 33 

Fällen Aristoteles, den er lediglich erkläre, nicht zustimmen, da gewiß ein Irrtum 
in den Gründen und Folgerungen vorliege; aber diese aufzudecken und zu berich- 
tigen sei Sache der Theologer, 

Der bekannteste Aristoteliker der Paduaner Schule während des 16. Jahrhunderts 
war Jacob Zabarella (1532 — 89), besonders einflußreich durch seine als Lehr- 
bücher anerkannten und weitverbreiteten logischen Schriften. Er wird bald zu den 
Averroisten, bald zu den Alexandristen gerechnet. In den Fragen des Glaubens unter- 
warf er sich, wie üblich, der Kirche — eine Sammlung seiner Schriften widmete er 
sogar dem Papst — , ließ sich aber dadurch nicht abhalten, als Kommentator des Aristo- 
teles auch Sätze zu entwickeln, welche mit dem Christentum nicht übereinstimmen. 
Wie diese mit der Theologie zu vereinigen seien, sei festzustellen nicht seine Aufgabe. 
Indem er sich der herrschenden peripatetischen Meinung anschließt, daß alles dem 
Himmel angeboren ist, daß alles von ihm bewegt und durch seine Bewegung die ein- 
geborene belebende Wärme hervorgebracht wird, welche alles durchdringt, setzt 
er als Bedingung aller Dinge eine Materie voraus, deren Wesen unbestimmte Aus- 
dehnung ist und .stellt von ihr fest, daß sie, im Gegensatz zu den Theologen, als ewig 
und präexistent zu denken sei. Ebenso behauptet er, daß kein Widerspruch in der 
Annahme liege, daß der Himmel selbst der unabhängige Grund aller Dinge und das 
vollkommenste Wesen sei. Alle Beweise für die Existenz eines von ihm verschiedenen 
unabhängigen Grundes, Gottes, sind unzureichend. Nur unter einer Voraussetzung 
läßt sich die Existenz eines ersten ewigen Bewegers erschließen, wenn nämlich die 
Ewigkeit der Bewegung des Himmels selber angenommen wird (und daß alles Körper- 
liche, was sich bewegt, von einem andern bewegt wird, aber ein Rückgang ins Un- 
endliche ausgeschlossen ist). Es bleibt also nur die Wahl, entweder die Ewigkeit 
der Bewegung und damit der Welt anzunehmen, oder die Ewigkeit des Bewegers 
aufzugeben. Dasjenige, was durch den ersten Beweger zunächst in Bewegung gesetzt 
wird, ist der Himmel. Aber da der erste Beweger selber frei von Materie ist, kann er 
nicht dessen informierende Form (forma informans, die als das individualisierende 
Prinzip das eigentümliche Sein jedes Dinges bestimmt) sein, sondern ist als seine 
assistierende Form (forma assistens, woraus die dem Dinge eigentümliche Tätigkeit 
angeregt und bestimmt wird) zu betrachten. Die gleichen Erwägungen gelten auch 
für die menschliche Seele. Diese ist als vegetative, sensitive und intellektive Seele 
ein Ganzes und Einheitliches und daher als informierende Form des Leibes (nicht 
wie der Steuermann im Schiff) aufzufassen. Sie kann nicht getrennt von der Materie 
gedacht werden. Dieses gilt aber nur, solange man ihr Wesen nach ihrem Sein be- 
trachtet. Es ist aber unabhängig davon auch noch eine Betrachtung ihrer Leistung 
möglich. Aliud est considerare intellectum secundum suum esse, aliud secundum 
operationem. Nam secundum suum esse est forma corporis et vere materiam informat, 
secundum operationem vero est elevatior a materia, quam caeterae partes animae et in 
specierum receptione non utitur aliqua corporis parte recipiente, si debeat ita im- 
mixtus, ut possit omnia intelligere. (De mentehum. c. 13.) Die menschliche Erkenntnis 
vermag sich insofern vom Materiellen und Sinnlichen zu lösen, als sie auf das Allgemeine 
geht und sich auf alle Dinge erstrecken kann. Dieses ist aber nur möglich, sofern der Seele 
eine ungemischte Tätigkeit, ein tätiger Verstand zukommt. Dieser aber kann nicht 
von der Seele als der informierenden Form des Leibes stammen. Er ist in letzter 
Instanz nichts anderes als der erste Beweger selbst, welcher in die Seele des Menschen 
einfließt und durch diesen seinen Einfluß in ihr die über alles Materielle sich erhebende 
Erkenntnis ermöglicht und vermittelt. Der leidende Verstand ist im Menschen das 
Instrument, durch welches Gott im Menschen die wirkliche Erkenntnis hervor- 
Ueberweg, Grundriß III. 3 



34 § 6. Die italienischen Aristoteliker. 

bringt. Ob dies aber ausreicht, die Unsterblichkeit der individuellen Seele, welche 
als informierende Form des Leibes ohne diesen nicht zu denken ist, zu rechtfertigen, 
läßt Zarabella unentschieden, zumal die Unsterblichkeit der Seele nach der wahren 
Theologie uns gewiß ist. Innerhalb unserer Erkenntnis ist eine doppelte Ordnung 
zu unterscheiden: ihre natürliche Entwicklung und die künstliche, absichtliche; 
jene, welche vom Einzelnen zum Allgemeinen aufsteigt, bleibt konfus und unbe- 
stimmt, diese dagegen, die auf die erste sich stützt, gibt distinkte Erkenntnis, Bei 
ihr sind genauer zu unterscheiden die ersten Gedanken, welche unmittelbar die Gegen- 
stände selbst ausdrücken und bennenen, und die zweiten Gedanken, in welchen wir 
die ersten Gedanken selbst wiederum denken und ausdrücken. Im technischen Sinn 
des Wortes hat die Logik es nur mit den letzteren zu tun und insoweit ist sie nicht 
selber reine Wissenschaft, sondern disciplina Instrumentalis. Logica est habitus 
intellectualis Instrumentalis, seu disciplina instrumentalis a philosophis ex philo- 
sophiae habitu genita, quae secundas notiones in conceptibus rerum fingit et fabricat, 
ut sint instrumenta, quibus in omni re verum cognoscatur et a falso discematur. (De 
natur.log. i,c. 20.) Sie steht im engsten Zusammenhang mit der Grammatik, deren Fort- 
setzung und Ergänzung sie ist. Da aber das logische Bewußtsein das wissenschaftliche 
Denken unmittelbar leitet, kann die Wissenschaft selber als angewandte Logik an- 
gesehen werden ; und in dieser Hinsicht kommt ihr der Charakter von echter Wissen- 
schaft zu. Hierbei steht die Methode des Erkennens, das Fortschreiten von dem 
einen zu dem andern, um aus dem Bestimmten das noch Unbestimmte zu erkennen, 
im Mittelpunkt. Dieses Fortschreiten geschieht stets in der Form eines Schlusses. 
Aber es sind zwei verschiedene Arten des Schließens zu unterscheiden, die kompo- 
sitive Methode, welche aus der bekannten Ursache die Wirkung, und die resolutive 
Methode, welche aus der bekannten Wirkung die Ursache erschließt. Beide fordern 
und ergänzen sich gegenseitig. Zunächst werden aus den Tatsachen ihre Gründe 
vorläufig erschlossen; danach erfolgt die Betrachtung der Gründe, welche sie zur 
begrifflichen Distinktion erhebt und ihre Momente und Folgerungen zergliedert; 
sodann erst erfolgt der strenge Beweis der Tatsachen aus den Gründen. Ex tribus 
igitur partibus necessario constat regressus; prima quidem est demonstratio quod, 
qua ex effectus cognitione confusa ducimur in confusam cognitionem causae : secunda 
est consideratio illa mentalis, qua ex confusa notitia causae distinctam ejusdem cogni- 
tionem acquirimus: tertia vero est demonstratio potissima, qua ex causa distincta 
ad distinctam effectus cognitionem tandem perducimur. (De regressu, c. 5.) 

Zabarellas logische Lehren griff Franz Piccolomini (1520 — 1604 in 
Padua), ein Anhänger Zimaras, in seiner Uni versa philosophia de moribus an. Da- 
gegen verteidigte sich Zarbarella in seiner Apologia de doctrinae ordine, auf welche 
Piccoliminis Comes politicus antwortete. 

Der Nachfolger Zabarellas auf seinem Lehrstuhl in Padua war CaesarCre- 
moninus (Cesare Cremoni, 1550 geb., in Ferrara gebildet und daselbst 
II Jahre lang Lehrer, gest. 1631). Er schloß sich in allen wesentlichen Punkten an 
seinen Vorgänger an. Nur betonte er noch entschiedener als dieser die Selbständigkeit 
und Eigenart der Physik als Wissenschaft im Sinn des echten Aristoteles. Sie ist 
mit Einschluß der Mathematik lediglich auf die Erfahrung zu gründen, und auch dort, 
wo sie mit der kirchlichen Lehre, der man sich allerdings zu unterwerfen habe, in 
Widerstreit gerate, in allen ihren Konsequenzen zu verfolgen. Vom Übersinnlichen 
haben wir nur geringe und unsichere Erkenntnis. Selbst aus der ewigen Bewegung 
des Himmels kann das Sein Gottes mit Sicherheit nicht erschlossen werden. Nur die 
Zweckordnung der Welt berechtigt uns dazu, Gott als oberste Intelligenz und Zweck 



§ 7- I^ie italienische Naturphilosophie. 35 

des Ganzen anzunehmen. Aber eben darum kann er nicht als deren wirkende und be- 
wegende Ursache gedacht werden. Daher ist auch nicht anzunehmen, daß die Welt 
von Gott geschaffen ist. Auch bringt sie alle Bewegung aus sich selbst, zunächst 
durch die Bewegung des Himmels, hervor und hängt dabei nur insofern von einem 
Höheren ab, als sie durch ihre Bewegung nach einem ewigen Zwecke strebt. Das 
Sein der Welt, ihre Beschaffenheit und Gesetze sind gänzlich unabhängig von dem 
Sein Gottes zu erforschen. Die wirkende Ursache innerhalb der Welt ist die Seele, 
welche selber Natur ist; zuerst die Seele des Himmels, sodann die in den Körpern, 
die vermittelst der eingeborenen Wärme auf sie wirkt. Hieraus ergibt sich die Be- 
lebung der Welt als eines Ganzen und die Hineinziehung auch der Psychologie in die 
Physik. Es ist aber immer die aristotelische Physik, die Cremoninus, der ,, Aristoteles 
redivivus", verteidigt. Die neue mathematisch-mechanische Naturbetrachtung und 
die Coppernicanische Astronomie lehnte er ab. Er soll sogar, obwohl ein persönlicher 
Freuiid von Galilei, das Fernrohr nicht haben benutzen wollen, um sich die aristo- 
telische Weltansicht nicht zu erschüttern. 

Den Übergang von dem averroistischen Aristotelismus zu der durch Cardanus 
und Telesius bestimmten pantheistischen Naturphilosophie und der werdenden 
mechanischen Weltansicht vollzog Lucilio (Julius Caesar) Vanini. Geb. 
um 1585 im Neapolitanischen, studierte er in Rom und Padua und gelangte nach 
einem ruhelosen Wanderleben in Holland, Deutschland, England und Frankreich 
nach Toulouse, wo er 1619 als Ketzer verbrannt wurde, nachdem ihm vorher die 
Zunge ausgerissen war. Seine z. T. zynischen Dialoge seiner zweiten Hauptschrift 
De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis libri IV, in denen er die 
Ewigkeit der Materie, die Gleichartigkeit des Himmels und der Erde und die Einheit 
der Gotteskraft mit dem gesetzlichen Geschehen lehrte, hatten den Verdacht der 
Inquisition herausgefordert, der durch persönliche Beschuldigungen verstärkt wurde. 
Die berühmte Ode auf die Gottheit (deutsch v. Carriere i. s. Philos. Weltansch. 
d. Reformationszeit) steht am Schluß seiner ersten Schrift Amphitheatrum aeternae 
providentiae, die zurückhaltender sich den Anschein einer bloßen Widerlegung 
älterer Lehren gibt. Weitere von ihm selbst und anderen erwähnte Schriften 
scheinen verloren gegangen zu sein. 

§ 7. Der Kampf der Traditionen trat allmählich mehr und mehr 
hinter den Versuchen zurück, in immittelbarer Hingebimg an die Natur, 
in der unerschöpflichen und noch unausgeschöpften Erfahrung selber 
die Enträtselung der Lebens- und Weltgeheimnisse zu finden imd durch 
die Entfaltung der eigenen im Innern schlummernden Kräfte eine grenzen- 
lose Steigerung des Lebens herbeizuführen. Seitdem der Mensch nicht 
mehr sein irdisches Dasein als eine bloße Vorbereitung für das Jenseits 
betrachtete, seitdem das Diesseits und die Natur in den Gesichtskreis der 
Abendwelt getreten war in ihi'er Größe und Schönheit, da sie wiederge- 
wonnen war und geliebt wurde wie einst in Milet und Athen: seit dieser 
Zeit war der Blick auf die neue Wirklichkeit gerichtet, um sie zu erschließen, 
sie zu erfassen. Der Weg zur Erfahrung war bereits durch die skotistische 
Scholastik und die nominalistische Logik vorbereitet. Von nun an setzten 
die zahlreichen Entdeckungsfahrten und Erfindungen ein, welche den 
Horizont der Erfahrung ins Unermeßliche hinauszuschieben schienen. 



36 § 7- I^iö italienische Naturphilosophie. 

Mochte die leidenschaftliche Sehnsucht nach vollkommenster Natur- 
erkenntnis noch so wenig durch die rasch emporschießenden Systeme 
der Naturphilosophie mit ihrem rohen Empirismus, ihren unkritischen 
Verallgemeinerungen erfüllt und befriedigt werden: in ihnen fand doch 
der moderne Mensch einen Ausdruck für sein neues Verhältnis zur Natur 
und die Ideale von selbständiger Lebensgestaltung und Erhöhung des 
Selbstbewußtseins, die das reifere Denken der Folgezeit dauernd beein- 
ilußt haben. 

Bezeichnend für den Charakter der Naturphilosophie, 
die als eine denkwürdige Schöpfimg der Renaissance in einem parallelen 
Vorgang in Italien und Deutschland entwickelt wird, ist die Verschmel- 
zimg von naturwissenschaftlichen und mystisch - religiösen Elementen. 
Die Anfänge des naturwissenschaftlichen Denkens, die sich damals als 
Astrologie, Alchemie, Magie usw. erhoben, hatten sich von dem mystischen 
Beiwerk noch nicht geschieden, das durch die Einwirkung der neupla- 
tonischen Tradition, des Neupythagoreismus und auch der Kabbala ver- 
stärkt wurde. Begreiflich ist daher, daß in den ersten zusammenhängen- 
den Naturauffassungen nun Naturerkenntnis und Theosophie sich gegen- 
seitig, freilich in wechselnder Ausprägung, durchdringen. In dem Begriff 
des Weltorganismus wird eine erste Fassung der Natur als eines selbstän- 
digen, von eigenen Kräften beherrschten Ganzen gefunden, der fortschrei- 
tend eirie Ablösung der physikalischen Fragen von den metaphysischen 
Annahmen gestattet. Die aristotelische Formen- und Elementenlehre 
wird aufgelöst, und überall tritt die Neigung, korpuskulare Vorstellungen 
heranzuziehen, hervor. Das ptolemäische Weltsystem wird erschüttert^ 
und die biologische Forschung schreitet dazu fort, den Menschen unter den 
Bedingungen der Natur zu denken und in eine Analyse seiner seelischen 
Funktionen, der Sensationen und Passionen, einzutreten. Aber die Welt 
ist durchgängig beseelt und belebt ; in ihr herrschen die Kräfte der Sym- 
pathie und Antipathie, und durch die Seele wird ein Zusammenhang 
des Sinnlichen und Übersinnlichen vermittelt, der g'estattet, in der Natur 
die mystischen Züge zu bewahren. Selbst die größte naturwissenschaft- 
liche Entdeckung, die in dieser Epoche hervortrat, die coppemicanische 
Lehre von der Erdbewegung, welche der Ausgangspunkt der gesamten 
neueren Astronomie und Physik werden sollte, trug, indem sie die Erde 
zu einem Wandelstern unter anderen erhob, zu der Vergöttlichung der 
Natur bei, da all die Schönheit und der Glanz, der bisher der himmlischen 
Welt zugesprochen wurde, sich nunmehr auch über die irdische Natur 
ausbreitete. Und zugleich verlieh sie dem Menschen, der sich so über den 
Augenschein durch die Kraft seines Denkens erheben und durch reine 
Vernunft die Unendlichkeit des Alls erkennen konnte, eine neue Würde. 



§ 7- Die italieuische Naturphilosophie. ^^ 

Auch die Träger dieser naturphilosophischen Bewegung : Car- 
danus (1501— 71), Telesius (1508—88), Patritius (1529—97), 
Campanella {1568 — 1639) sind echte Söhne der Renaissance, macht- 
volle, bisweilen geradezu dämonische Persönlichkeiten, unter ihnen ist 
der bedeutendste und wirkungsvollste Giordano Bruno (1548 bis 
1600), der als der erste alle Folgerungen aus der coppernicanischen Revo- 
lution für die Entwicklung der monistischen Weltanschauung zog. Er 
kann als der glänzendste und zugleich abschließende Ausdruck des Den- 
kens der italienischen Renaissance gelten. In ihm spiegelt sich der Geist 
der Zeit in allen seinen Tiefen imd Gegensätzen, leidenschaftlich bewegt 
und zwiespältig zugleich, gewaltig in seinem neuen Lebensgefühl. Nie- 
mand hat so leidenschaftlich aufgewühlte und aufwühlende Schriften 
geschrieben wie der Nolaner, Schriften, die in der Stimmung zwischen 
höchster Begeisterung für die göttliche unendliche Natur und beißendstem 
Spott, derbstem Possenton und Trübsinn schwanken, die aber nach ihrem 
Gedankengehalt, der allerdings die Fonneln aus den Werken des Cusanus 
schöpft, doch das erste durchgeführte pantheistische System der neueren 
Zeit darstellen. Freilich zeigen sie noch mancherlei Schwankungen und 
vielfaches Ringen, sie sind ungleichartig, überhastet in Entwurf und Aus- 
führung, überladen und in allem maßlos. Dieser Dichterphilosoph, der 
auch, und namentlich in seinen späteren Werken, die strengere imd ab- 
strakte Sprache der Wissenschaft pflegte, hat zwar seine Lehre von der 
Unendlichkeit der Welten auf die Astronomie des Coppemicus gestützt- 
Aber der ästhetische Pantheismus, den er in Anknüpfung an die neu- 
platonische Tradition und in Verbindung mit stoischen Grundgedanken 
entwarf, um auf dieser Grundlage die schönheitstrunkene Andacht zum 
heroischen Affekt zu erheben, verblieb doch noch in der Haltung der ita- 
lienischen Naturphilosophie, ohne den modernen Naturbegriff aufzu- 
nehmen. 

Ausgaben. 

I. Fracastoro. 

De syinpathia et antipathia rerum liber unus, Lugd. 1545 u. ö. De contagione 
et contagiosis morbis eorumque curatione libri III, Venet. 1596. Opera omnia philo- 
sophica et medica, Venet. 1555, 1574, 1584, Lugd. 1591. Darin enthalten: Naugerius 
sive de poetica dialogus, Turrius sive de intellectione dialogus libri II, Fracastorius 
sive de anima dialogus. Deutsche metrische Übersetzung sämtlicher poetischer 
Werke von A. Cheneville, Hamburg 1858. 

II. Cardanus. 

Cardanus' Schrift De subtilitate erschien 1552, sodann 1554, De varietate 
rerum 1556, die Arcana aeternitatis erst nach seinem Tode in der Sammlung seiner 
Werke: Hieronymi Cardani Mediolanensis philosophi et medici celeberrimi opera 
omnia cura Caroli Sponii, Lugduni 1663, 10 Bde., i — 3 und 10 enthalten die philo- 
sophischen, 4 die mathematischen, die übrigen die medizinischen Schriften. Ars 
magna s. de regulis algebraicis, 1543. De vita propria, Bas. 1542, fortgeführt, ebd. 1575. 



38 § 7- I^i^ italienische Naturphilosophie. 

deutsch V. Hefele, Jena 1914. Scaligers gegen Cardanus' Schrift De subtilitate 
gerichtete Exercitation es exotericae erschienen Par. 1557; Cardanus hat dagegen eine 
Apologia verfaßt, die den späteren Ausgaben seiner Schrift De subtilitate 1559 bei- 
gefügt ist. Deutscher Auszug aus De subtilitate und De varietate bei Rixner und 
Siber, Leben und Lehrmeinungen berühmter Physiker, Heft II, Sulzbach 1820. 

in. Telesius. 

De natura rerum juxta propria principia, die zwei ersten Bücher Rom, 1565, 
Neapel 1570 (angefügt die Abh. De his, quae in aere sunt; De man; De colo- 
ribus), die ganze aus neun Büchern bestehende Schrift (die ersten vier Bücher 
dieser Ausgabe bestehen aus den früher edierten zwei Büchern) zu Neapel 1586, 
dann auch zu Genf 1588, zugleich mit Andr. Caesalpins Quaestiones peripateticae ; 
einzelne Abhandlungen (außer denen, die bereits der zweiten Ausgabe der Natura 
rerum angehängt waren: De cometis et lacteo circulo; De iride; De usu respi- 
rationis; De somno; Quod animal Universum ab unica animae substantia guber- 
netur) sind in einer Sammlung zu Venedig 1590 unter dem Titel Bernardi Telesii 
Consentini varii de naturalibus rebus libelli ab Ant. Persio editi erschienen. Magia 
philosophica, Venedig 1593, Hamburg 1593. Deutscher Auszug aus De natura rerum 
bei Rixner und Siber, Leben und Lehrmeinungen berühmter Physiker, Heft III, 
Sulzbach 1820. Neuausgabe von De natura rerum von V. Spampanato, I Modena 
1911, II Genua 1913. 

IV. Patritius. 

Della historia diece dialoghi, Vened. 1560, Rhetorik, Vened. 1562, Discussiones 
peripateticae, erster Teil, Vened. 1571, vollst. 4 Bde., Basel 1581, lat. Übersetzung 
des Joan. Philoponus' Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles, 1583, La militia 
romana di Polybio, di Tito Livio et Dionisio' Alicarnasseo, ferr. 1583, Della poetica la 
deca disputata mit Anhang Trimerone in riposta alle oppositioni fatte del Signor Tor- 
quato Tasso, ferr. 1586, Della nuova geometria libr. XV, 1587. Lat. Übersetzung des 
Hermes Trismegistus und der Orakel des Zoroaster, Ferrara 1591. Nova de uni- 
versis philosophia, in qua Aristotelica methodo non per motum, sed per lucem et 
lumina ad primam causam ascenditur, deinde propria Patritii methodo tota in 
contemplationem venit divinitas, postremo methodo Platonica rerum universitas 
a conditore Deo deducitur, Ferr. 1591, Ven. 1593, Lond. 161 1. Paralleli militari, 
Rom 1594. Deutsche Auszüge aus seinen Schriften bei Rixner und Siber, Leben 
und Lehrmeinungen berühmter Physiker, Heft IV, Sulzbach 1820. 

V. Campanella. 

Einzelausgaben : Elegia in morte B. Telesii, Neapel 1588. Lectiones 
physicae, logicae et animasticae, Neapel 15S8. Philosophia sensibus demonstrata 
cum Vera defensione s. Telesii, Neapel 1590. Prodromus philosophiae i. e. disser- 
tationes de natura rerum compendium, secundam vera principia, Padua 161 1, 
Frankf. 161 7. De sensu rerum et magia libri IV, Frankf. 1620, Paris 1636. Apologia 
pro Galileo mathematico florentino, Frankf. 1622. Scelta d'alcune poesie filoso- 
fiche di Septimontano Squilla (Pseudonym für C), Paris 1622, neu herausgegeben 
von J. C. Orelli: Poesie filosofiche di T. Campanella, Lugano 1834. Realis philo- 
sophiae epilogisticae part IV, h. e. de rerum natura, hominum moribus, politica, 
angehängt: Civitas solis, Frankf. 1623, das letzte auch besonders Utrecht 1643; 
Physiologica, Frankf. 1623, Astrologica, Lugd. 1629, Frankf. 1630, Atheismus 
Triumphatus sive reductio ad religionem per scientiarum veritates, zusammen mit 
den Schriften De praedestinatione, electione, reprobatione et auxiliis divinae gratiae 
und De gentilismo non retinendo, Rom 1630, Paris 1636. Medicinalia, Lyon 1635. 
Monarchia hispanica, Hardervici 1640. De libris propriis et recta ratione studendi 
syntagma, Paris 1642, Amsterdam 1645, Leiden 1697. Edmondo Solmi, La cittä 
del sole, edita per la prima volta nel testo originale, con introduzione e documenti, 
Modena 1904, ed A. Castaldo, Rom 1910, ferner Mailand 19 13. Domenico Berti, 
Lettere inedite di T, C. e catalogo dei suoi scritti. 

Gesamtausgabe: Campanella hat in Paris, 1637 ff., eine (un- 
vollendet gebliebene) Gesamtausgabe seiner Werke veranstaltet; Bd. i: Philosophia 
rationalis partes V, juxta propria principia: Grammatica, Dialectica, Rhetorica, 
Poetica, Historiographia, Paris 1638; Bd. 2: Disputationum in IV partes suae philo- 
sophiae realis libri IV und Civitas soli, Paris 1637. Bd. 4: Universalis philosophiae 



§ 7- Die italienische Naturphilosophie. 3Q 

seil metaphysicarum rerum juxta propria dogmata partes III, Paris 1638. Die 
italien. Schriften von A. d'Ancona, Turin 1854. 

Übersetzungen: Oeuvres choisies de Th. C. par L. Colet, Paris 1844. 
Deutsche Auszüge aus der Physiologica, De sensu rerum und Metaphysica bei Rixner 
und Siber, Leben und Lehrmeinungen berühmter Physiker, VI. Heft, Sulzbach 1826, 
aus der Metaphysik Fülleborn i. s. Beiträgen z. Gesch. d. Philos. J. E. Wessely, 
Th, C.'s Sonnenstaat, deutsch, München 1900. Deutsche Übertragung verschiedener 
Sonette und Kanzonen von Herder, Adrastea III. Bd., De monarchia Hispanica, 
deutsch 1623, 

VI. Giordano Bruno. 

Einzelausgaben: II candelajo, Paris 1582, 1583, franz. (Boniface et 
le Pedant) 1633, De compendiosa architectura et complemento artis Raymundi 
Lulli, Paris 1582. Cantus Circaeus ad memoriae praxin judiciarum ornatus, Paris 
1582. De umbris idearum et arte memoria, Paris 1582, neue Ausgabe von Salvator 
Tugini, Berlin 1868. Explicatio triginta sigillorum, quibus adjectus est sigillus sigil- 
lorum (ohne Ort und Jahr); London 1583? La cena de le ceneri, Paris (London) 
1584. Della causa, principio et uno, Venet. (oder London) 1584. De l'infinito, 
universo e mondi, Ven. (London) 1583 (lat. Bearbeitung unter dem Titel De im- 
menso et innumerabilibus h. e, de absoluto magno et innumerabili universo et de 
mundis, Frankf. 1591). Spaccio de la bestia tri onf ante, Parigi (London) 1584 (in 
Wirklichkeit wohl später publiziert). De gli eroici furori, Parigi (London) 1585. 
Cabala del cavallo Pegaseo con l'aggiunta del' asino Cillenico, Parigi 1585. Articuli 
de natura et mundo, Parigi 1586, Figuratio Aristotelici physici auditus, Parigi 1586. 
De lampade combinatoria Lulliana, Wittenberg 1587. De progressu et lampade ve- 
natoria logicorum, Witt. 1587. Acrotismus sive rationes articolorum physicorum 
adversus Peripateticos Parisiis propopositorum, Wittenberg 1588. Oratio vale- 
dictoria habita ad ampliss. et clarissim. Professores atque auditores in Academia 
Wittebergensi 1588, Articuli centum et sexaginta contra mathematicos et philo- 
sophos, Prag 1588. De specierum scrutinio et lampade combinatoria Raym. Lulli, 
Prag 1588. Oratio consolatoria habita in illustri celeberrimaque academia Julia, 
Helmstedt 1589. De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scien- 
tiarum et multarum activarum artium principia libri quinque, Francof. 1591- De 
monade, numero et figura liber, item de innumerabilibus, immenso et infigu- 
rabili seu de universo et mundis libri octo, Francof. 1591. De imaginum signorum 
et idearum compositione, Francof. 1591. Summa terminorum metaphysicorum, 
Zürich 1595, erweitert Marburg 1609. Artificium perorandi (verfaßt 1587) 
Frankfurt 161 2. 

Gesamtausgaben: Opere italiane, ed. Ad. Wagner, 2 Bde., Leipzig 
1829. Opere italiane ristampate de Paolo de Lagarde, vol. I, Götting. 1888, vol. II, 
1889. Opere italiane, I. I Dialoghi metafisici. Nuovamente ristampati con note 
di G. Gentile (Classici della Filosofia Moderna, n. 2), Bari 1907. II. Dialoghi morali, 
a cura di G. Gentile (Class. della Filosofia Moderna, n. 6), 1908. Opere italiane, 
IL Dialoghi morali, Paris 1908. Scripta omnia, ed. A. F. Gfrörer, Stuttg. 1834 (un- 
vollständig). Opera latine conscripta publicis sumptibus edita, rec. Fiorentino u. a. : 
P. I et II, Napoli 1880 und 1886, P. III et IV curantib. F. Tocco et H. Vitelli, 
Florentiae 1889 — 91. 

Aus dem Nachlaß: W. Lutoslawski ,, Jordani Bruni Nolani Opp. inedita 
manu propria scripta, A. f. G. d. Ph. II, S. 326 — 371 (Beschreibung eines Heftes 
mit diesem Titel in der Moskauer Bibliothek des Rumianzow-Museums. In d. Heft 
finden sich ein abgeschlossenes W. Br.s: Ars inventiva per 30 statuas, ein nicht 
vollkommen durchgearbeitetes : De rerum principiis, elementis et causis, ein Fragment 
und Auszüge, von denen zwei vielleicht nicht von Br. herrühren.) Ders., eine neu- 
aufgefundene Logik aus dem 16. Jahrh., ebd., S. 394 — 417, worin einige CC. aus 
der Ars inventiva per 39 statuas mitgeteilt werden. Vgl. F. Tocco, Le opere inedite 
di G. Br., Napoli 1891. Remig. Stölzle, Eine neue Handschrift v. G. Br.s Lib. tri- 
ginta statuarum, A. f. G. d. Ph. III, S. 389 — 393; über weiteres Handschriftliches 
berichtet ders. ebd. S. 573 — 578. In der Staatsausgabe der lat. Werke Brunos 
(rec. Fiorentino u. a.) sind aus dem Nachlaß veröffentlicht in Bd. II, 2: Ani- 
madversiones in Lampadem LuUianam (verfaßt 1587), in Bd. III: Lampas tri- 
ginta statuarum (wahrscheinlich in Wittenberg diktiert), Libri physicorum expla- 
nati (nach Vitelli Vorlesungen in Wittenberg, nach Stölzle und Tocco in Paris), 



40 § 7- ^^^ italienische Naturphilosophie. 

De magia mathematica (1589/90), Theses de magia (1590), De principiis rerum, 
elementis et causis (1590 in Helmstedt), De medicina Lulliana, partim ex mathe- 
maticis, partim ex physicis principiis educta, De vinculis in genere (erste Skizze 
in Frankfurt). 

Übersetzungen: De umbris idearum, italienisch und erläutert von 
A. Carreni Scavonetti, Catania 1901. Spaccio della bestia triofante, engl, von Toland 
171 3, franz. vom Abb6 Louis Valentin de Vaugny 1750, deutsch von P. Seliger, 
2. Aufl., Berlin 1904. Aus der Schrift Della causa, principio et uno gab F. H. Jacobi 
einen Auszug seiner Schrift über die Lehre des Spinoza (Werke, Bd. IV, Abt. i) 
deutsch übers, u. m. erläut. Anm. versehen v. Adf. Lasson in Kirchmanns Phil. 
Bibl. Heft 151, 152, Berlin 1872, 3. verb. Aufl. 1902; in der Universalbibliothek 
deutsch übers, v. Paul Seliger, Leizpig 1909. Deutsche Auszüge aus verschiedenen 
Schriften Brunos bei Rixner und Siber, Leben und Lehrmeinungen berühmter Phy- 
siker, Heft V, Sulzbach 1824. G. Br.s Gesammelte philosophische Werke, verdeutscht 
u. erklärt von Ldw. Kuhlenbeck. Bd. I — VI: Reformation des Himmels (Lo spaccio 
de la bestia trionfante), Lpz. 1890, Sonderausgabe, Lpz. 1899. Vom Unendlichen, 
dem All u. d. Welten, Berl. 1893, neue Titelausgabe, Leipzig 1896. Eroici furori oder 
Zwiegespräche von Helden und Schwärmern, Lpz. 1898, 2. Aufl. 1907. Zwiegespräche 
vom unendlichen All und den Welten, Jena 1904. Von der Ursache, dem Anfangs- 
grund und dem Einen, Jena 1906. Kabbala, kyllenischer Esel. Reden, Inquisitions- 
akten, Jena 1909. Ldw. Kuhlenbeck, Lichtstrahlen aus G. Br.s WW., Lpz. 1891. 

An der Spitze der italienischen Naturphilosophie steht Girolamo Fra- 
c a s t o r o (1483 — 1553, zunächst in Padua, später hauptsächlich in Verona), berühmt 
als Arzt — er war Leibarzt des Papstes Paul III. und Verfasser eines lat. Lehrge- 
dichtes über die Syphilis — , als Astronom — er griff in seiner Schrift Homocentri- 
corum seu de stellis Über die epizyklische Theorie der Planetenbewegung an — und 
auch als Dichter. Er entwickelte in seinem Werk De sympathia et antipathia 
eine Naturlehre, die in gewisser Weise die Auffassung von Empedokles erneuert. Die 
Atomistik im Sinne des Demokrit, Epikur und Lucrez scheint ihm durch Alexander 
von Aphrodisias und Galen widerlegt. Aber zur Erklärung der gegenseitigen Ein- 
wirkung der Körper durch die Ferne aufeinander (z. B. Anziehung des Eisens durch 
den Magneten) ist es notwendig anzunehmen, daß von den Körpern sich unmerklich 
kleine Teilchen ablösen, die in die Öffnungen anderer Körper einströmen. Quum 
nuUa actio fieri potest nisi per contactum, similia autem haec non sese tangunt, nee 
per naturam moventur unum ad aliud, necesse est, si applicari invicem debent, de- 
mitti aliquid ab uno ad aliud, quod proxime tangat, et ejus applicationis principium 
sit: hoc autem aut corpus erit, aut forma aliqua simplex materialis vel spiritualis . . . 
Supposito igitur, quod a rebus effluant insensibilia corpora, dicimus, ab uno ad 
aliud reciproce transmitti ea corpuscula, e quibus totum quoddam sit atque unum, 
verum difforme in partibus. (De symp. c. 5.) Die Ursache dieser Ausströmungen liegt 
in der Sympathie und Antipathie der Dinge, aber die Distanzwirkung selber ist als 
korpuskularer Vorgang vorzustellen. Besonders wichtig ist diese Vorstellungs weise 
für das Verständnis der organischen Bildungen. In seinem Dialog Turrius sive de 
intellectione geht Fracastaro demgemäß von der Speziestheorie aus, insofern diß 
Wahrnehmung entfernter, uns nicht unmittelbar berührender Gegenstände nur mög- 
lich erscheint, wenn von den Gegenständen sich Spektra oder Spezies ablösen, die 
zu unserer Seele gelangen; diese empfangene Spezies als ein simulacrum rerum, quae 
extra sunt, ist für sie repraesentatio objecti. Um daraus allerdings den Aufbau der 
Erkenntnis begreiflich zu machen, bedarf es der Annahme besonderer operationes 
der Seele wie der subnotio (voco autem subnotionem nunc eam cognitionem, qua 
sub uno quodam apprehenso multa alia simul confuso quodam ordine sese offerunt, 
ad quae consequenter movetur anima, unum post aliud inspectura. Coastat enim 
in animali esse motum hunc, qui non est compositio, aut ratiocinatio, in qua veritas 



§ 7- l^ie italienische Naturphilosophie. 41 

aut falsitas sit, sed simplex et sola repraesentatio uuius sensibilis post aliud. Sed 
neque etiam memoria est haec operatio, tametsi memoriae assimiletur, sed natura 

et tempore et ratione prior memoria est Non fecit autem motionemhanc sensus 

ipse per se, sed interior anima, quae simul cum sensu actu fit et potentiam majorem 
habet. Turrius, Hb i) und anderer wie intelligere, abstrahere, imaginari, ratiocinari, sub- 
noscere. Und von ihnen gilt : operationes hasce animae debere dici potiusesse ab anima, 
quam in anima esse habere, sicut accipimus nunc esse in anima, ut distinguitur ab 
esse extra animam. Quae enim concipiuntur secundum esse, quod habent in anima, 
duplex esse habent, alterum extra animam, alter\im in anima: at operationes prae- 
dictae intelligere, abstrahere, et alia non habent hoc esse duplex, sed solum ab anima et 
in anima sunt. Sunt autem in anima, ac si extra essent, quare primi conceptus sunt, 
super quibus et secundi fieri possunt. Das Nähere dieser Erkenntnislehre s. Cassirer, 
Geschichte des Erkenntnisproblems Bd. I. 

Hieronymus Cardanus, ein vornehmer Mailänder, 1501 geboren, als 
Mathematiker, Philosoph und Arzt in verschiedenen Städten, zumeist in Pavia, 
lelirend, 1571 in Rom gestorben, eine außerordentliche Persönlichkeit, erfüllt von dem 
Bewußtsein seiner Genialität und dämonischen Individualitäc, die er in seiner Selbst- 
biographie De vita propria künstlerisch darstellte, hat, stark durch den von ihm vor 
allem gepriesenen Nie. v. Cusa beeinflußt und parallel mit Paraeelsus, in einer Fülle 
von einflußreichen Schriften mathematische, philosophische und medizinische Fragen 
auf dem Hintergrund einer hylozoistischen Naturanschauung behandelt. Seine 
philosophisch wichtigsten Werke sind De subtilitate, 1552, De varietate rerum, 1556, 
und die Arcana aetemitatis, posthum. Gegen die erste Schrift schrieb Jul. Caes. 
Scaliger (1484 — 1558) seine Exercitationes exotericae ad Cardani libros XV de sub- 
tilitate, Basil. 1557. Die immerwährende Entstehung und Vernichtung von Dingen, 
welche in Wahrheit eine Verwandlung derselben ineinander ist, beweist nach Car- 
danus, daß es eine ihnen allen zugrunde liegende Urmaterie gibt, die als unbestimmte 
Quantität hinsichtlich ihrer Größe und Kleinheit den ganzen Weltenraum erfüllt, so 
daß es ein Vakuum in diesem nicht gibt. Aber aus der Urmaterie allein läßt sich die 
Welt nicht erklären, es muß in ihr auch eine Seele als Prinzip der Erzeugung und der 
Bewegung, die in allen Körpern ist, angenommen werden. Daher ist alles beseelt 
und alles belebt, alles erfüllt von Sympathie und Antipathie, von Liebe und Haß. 
Die Erscheinungsform der Weltseele ist die Wärme, die, da Licht und Wärme das- 
selbe sind, oft auch mit dem Licht identifiziert wird. Aus dem Zusammentreten dieses 
aktiven und himmlischen Prinzipes und der Urmaterie entstehen alle Dinge. Zu- 
nächst scheidet sich das sublunarische Weltall von dem Himmel. Es ist kein Zweifel, 
daß von den Gestirnen, die sämtlich in vollkommenen Kreisen ihre Bewegung voll- 
ziehen; Einflüsse auf das sublunarische Weltall ausgehen. Wie dem Himmol vor allem 
die Wärme zukommt, die von ihm ausgeht und auch die irdischen Dinge erst ge- 
staltet, so ist das Irdische das Feuchte und das absolut Kalte. In ihm lassen sich drei 
Elemente unterscheiden: Erde, Wasser, Luft. Das Feuer ist kein Element, denn es 
bedarf der Nahrung; es ist ein bloßes Akzidenz. Aus der wechselseitigen Durch- 
dringung der drei Elemente entstehen im Innern der Erde die Metalle. Daß die me- 
tallischen Substanzen leben, erweist schon ihr Wachstum. Die natürliche Wärme 
bildet zuerst die Form des Wurmes, und aus Würmern sind alle Tiere ursprünglich 
entstanden. Jedes Tier ist um seiner selbst willen da, und auch der Mensch ist nicht 
in dem Sinn Zentrum der Natur, daß alles in ihr um seinetwillen und zu seinem Nutzen 
(wie es scheint, da er tatsächlich alles zu seinem Nutzen wenden kann) hervorge- 
bracht ist. Der Mensch ist von den Tieren seiner Gattung nach verschieden, wie 



42 § 7- I^iß italienische Naturphilosophie. 

diese von den Pflanzen, denn er hat Zwecke, die ihm allein eigen sind. Er ist geschaffen, 
um das Göttliche zu erkennen, um als Mittel wesen das Göttliche mit dem Sterblichen 
zu verbinden, um das Sterbliche zu beherrschen und alles, was überhaupt der Geist 
zu ersinnen vermag, auch wirklich zu ersinnen und zu vollbringen. Im Menschen 
tritt zu dem beseelten Leib noch die unsterbliche reine Vernunftseele (mens) hinzu, 
die durch den Spiritus mit ihm verbunden ist. Diese reine Vernunftseele ist im Unter- 
schied von der leiblichen Seele unsterblich, sie war immer, sie altert nicht, sie wird 
immer nur vollendeterer. Wenn sie von dem reinen Licht ganz durchdrungen und er- 
leuchtet ist, so erhebt sie die menschliche Natur über sich selbst und kann durch 
keinen Zufall und kein Leiden mehr von Gott getrennt werden. Aber wahre Weis- 
heit wird auch außer der Vertiefung in Gott durch die mathematische Erkenntnis 
gewonnen, denn Gott hat, wie die Regelmäßigkeiten der Gestirnumlaufe beweisen, 
die Welt dem Gesetz der Zahlen unterworfen. Die Welt selbst stellt eine unermeßliche 
Mannigfaltigkeit von Dingen dar, die gerade in ihren Besonderheiten zu erforschen 
und zu beschreiben die Aufgabe der Wissenschaft ist. 

In einem politischen Fragment wird ausgeführt, daß der Mensch, nament- 
lich durch seine Hilflosigkeit, zur Gemeinschaft bestimmt ist. Aber nur in ganz 
kleinen Gemeinschaften vermag der Mensch mit seinen raubtierartigen Trieben, 
die er durch List und Verstand noch steigern kann, ohne Gesetze zu leben. Die Ge- 
setze müssen streng sein. Will man ein Vorbild für einen vollkommenen Gesetzes- 
staat, so darf man nicht auf die politischen Konstruktionen von Plato und Aristo- 
teles, sondern muß auf das alte Rom und das moderne Venedig blicken. Wirkliche 
Verbindlichkeit erhalten die Gesetze nur durch die Religion. Die Religion ist, gegen 
Machiavelli, die Hauptstütze des Staates, und da der Staat eine Einheit sein soll, 
darf die geistUche und weltliche Macht nicht getrennt werden. Cardanus war ein 
Anhänger des römischen Katholizismus, unter den er unbedingte Unterwerfung 
forderte. Allerdings betrachtete er die Kirche nur als ein praktisches Institut, dessen 
Kulthandlungen mit Recht Anerkennung erheischen. Scharf schied er aber davon 
die Wissenschaft, die unbedingt frei ist und keine Grenzen hat. Die Wissenschaft 
ist ein Vorrecht nur weniger, der Wissenden, und sollte es auch immer bleiben. Wis- 
senschaftliche Fragen in der Muttersprache sind zu unterlassen, damit das Volk 
durch die theoretischen Debatten nicht zu Unruhen und zum Zweifel an den Dogmen 
angeregt werde. Der Weise ist über diese Bedingungen erhaben. Und für sich selbst 
folgt Cardanus dem Grundsatze : Veritas omnibus anteponenda neque impium duxerim 
propter illam adversari legibus. 

Bernhardinus Telesius, geb. 1508 zu Cosenza im Neapolitanischen, 
studierte in Padua Philosophie und Mathematik, in Rom Naturwissenschaften, 
durch welche er Gegner des Aristoteles wurde. Nach dem Erscheinen seiner Schrift 
De natura rerum juxta propria principia, die 1566 in zwei Büchern herauskam, wurde er 
nach Neapel gerufen, wo er lange als Lehrer und Begründer einer naturforschenden 
Gesellschaft, der AcademiaTelesiana oder Consentina, lebte, nach deren Muster später 
viele andere gelehrte Gesellschaften sich bildeten. Er starb, zurückgekehrt nach 
seiner Vaterstadt, daselbst 1588. Kurz vorher, 1586, hatte er sein Hauptwerk noch 
einmal in bedeutend erweiterter Form herausgeben können. Telesius ist der Haupt- 
vertreter des naturwissenschaftlichen Empirismus der Renaissance. So stark er in- 
dessen auch durch seine naturforschende Gesellschaft auf die wissenschaftliche Arbeit 
eingewirkt hat, in seiner wohl von Cardanus (den er allerdings nicht erwähnt) und 
anderen Naturphilosophen der Zeit nicht unabhängigen, von vorsokratischen Speku- 
lationen, insbesondere von Parmenides, dann aber auch von der Stoa und Galen 



§ 7- Die italienische Naturphilosophie. 43 

stark beeinflußten Naturphilosophie herrscht doch noch die phantastische Welt- 
konstruktion vor. Diese beginnt, wie in den ersten vier Teilen des Werkes De natura 
rerum ausgeführt wird, mit dem Gegensatz zwischen dem Himmel mit seinen Wärme 
ausstrahlenden Gestirnen und der Erde, von der nach Sonnenuntergang Kälte aus- 
geht. So gibt es zwei tätige Prinzipien, nämlich Wärme und Kälte, außer diesen 
noch ein Körperliches (corporea moles), das, der Quantität nach stets sich erhaltend 
und gleichbleibend, der Ausdehnung und Verdünnung durch die Wärme, der Ver- 
dickung und Zusammenziehung durch die Kälte ausgesetzt ist. Die Wärme erzeugt 
alles Leben und alle Bewegung, die Kälte Starrheit und Ruhe. Diese beiden Prin- 
zipien stehen fortwährend im Kampfe miteinander: zuerst entstanden auf diese Art 
Himmel und Erde, sodann alle übrigen Dinge. Der Geist (spiritus) in dem tierischen 
und menschlichen Körper, welcher die einzelnen Teile zusammenhält und Bewegung 
hervorbringt, ist, wie der fünfte Teil des Hauptwerkes zeigt, ein feiner Stoff, aus 
Wärme bestehend, der sich vermittelst der Nerven durch den ganzen Körper ver- 
breitet, im Gehirn aber seinen eigentlichen Sitz hat. Von den Sinnen und der Erkennt- 
nis handelt sodann das siebente und achte Buch. Der Vorrang des Geistes ist es, 
daß er die ihm durch Berührung (und alles Empfinden wird durch Berührung der Sinne 
verursacht) vermittelten Empfindungen gedächtnismäßig bewahren und ihrer sich 
wieder erinnern kann; darauf beruht letzthin alles Erkennen, das so durch die Prin- 
zipien der Naturlehre erklärt und zugleich nach seinem Wert bestimmt wird. Ledig- 
lich auf die Sinne kann die Erkenntnis sich gründen, da der reine Verstand durch 
sich selbst zu ihr nicht kommen kann. Das Erkennen durch Schlüsse, welche stets 
Analogieschlüsse nach den Empfindungen auf Grund von Erinnerung sind, ist ein 
Antizipieren oder existimare oder besser commemorari. Vergleich und Zusammen- 
fassung führt nur zur Ergänzung der fragmentarischen Sinnesdaten und bedarf daher 
stets der Verifizierung durch die Erfahrung : intellectio longe est sensu imperfectior. 
Auch die Geometrie bedarf der Erfahrung; ihre Sätze beruhen auf Augenschein 
oder Analogieschluß. Bei dem Menschen kommt zu dem Spiritus noch als ,, forma 
superaddita" die unsterbliche, unmittelbar von Gott gegebene Seele hinzu, welche 
die Form des Leibes und des Geistes zugleich ist. Diese Annahme gründet sich 
auf die Tatsache, daß der Mensch, über seinen naturgemäßen Drang nach Selbst- 
erhaltung hinaus in seliger Betrachtung der göttlichen Dinge und nach Vereinigung 
mit der übersinnlichen Welt strebend, sein eigenes Wohl zu vernachlässigen vermag. 
Die erhabene Haltung der Menschen auch dem Unglück und dem Tode gegenüber, 
läßt sich aus dem Spiritus e semine eductus nicht erklären. Es bedarf daher die rein 
biologische Auffassung des Seelenlebens einer Ergänzung. Das neunte Buch ent- 
wickelt die Affektentheorie, die auf dieser Grundlage sich ergibt, und die Lehre von 
den Tugenden und Lastern : das ganze naturgemäße Streben des Menschen, wie das 
aller Wesen, ja der Materie selbst, geht nach Selbsterhaltung, um deret- 
willen er alles andere begehrt. Freude ist das Gefühl der Selbsterhaltung, Liebe ent- 
steht zu dem, was die Selbsterhaltung fördert, Haß gegen das, was sie hindert. Die 
Kardinaltugenden: sapientia, sollertia, fortitudo, benignitas, zeigen sich darin, daß 
der Mensch nach verschiedenen Seiten seines Wesens den Trieb, sich selbst zu erhalten, 
erfüllt. In ihnen spricht sich die Erweiterung, die Größe, die Stärke der Seele aus. 
Die Traurigkeit und alle ihr verwandten Affekte sind als eine Zusammenziehung 
des Geistes eine Schwäche und Herabsetzung seines Lebenswertes. 

Von Telesius abhängig, aber noch mehr vom Neuplatonismus beeinflußt 
ist die Lichtmetaphysik des FranciscusPatritius, geb. zu Clissa in Dalmatien 
1529, studierte von 1546 ab in Venedig und Padua, wo er das erste Buch seiner Dis- 



44 § 7- l^ie italienische Naturphilosophie. 

cussiones Peripaticae bereits zu schreiben begann, 1576 — 93 Lehrer der platonischen 
Philosophie zu Ferrara, dann nach Rom berufen, wo er 1597 starb. In Ferrara voll- 
endete er die Discussiones und verfaßte sein Hauptwerk, die Nova philosophia. 
Es zerfällt in vier Teile, betitelt: Panaugia, Panarchia, Pampsychia, Pancosmia; 
der erste zeigt, daß das All als Abglanz des Urlichtes zu verstehen ist, der zweite, 
daß es in einem einigen Urprinzip begründet ist, der dritte, daß es beseelt, der vierte, 
daß die universelle Ordnung in ihm auf diesen Prinzipien beruht. Das Ziel ist durch- 
aus ein naturphilosophisches, der Entwurf eines physikalischen Weltbildes; die 
neuplatonische Einrahmung, die Rückführung auf ein oberstes Prinzip des All-Einen 
(unomnia), das in sich einfach, doch alles unausgeschieden, ungetrennt und ununter- 
schieden enthält, aus dem dann als erste Erzeugung (productio) die gesamte Vielheit 
als dem zweiten Eins-Sein herausfließt, aber mit dem ersten Prinzip durch die Liebe 
wieder eins ist (eine Anschauung, worin Zoroastiker, Platoniker und Christen überein- 
stimmen) : all das bildet nur den Hintergrund, auf dem das Weltbild mit Selbständig- 
keit gezeichnet wird. Dieses geht davon aus, daß zwischen dem Geistigen und Kör- 
perlichen eine absolute Gegensätzlichkeit besteht. Das Körperliche kann nicht für 
sich existieren. Es ist nur leidend, ohne eigene Tätigkeit und Bewegung. Die Tätig- 
keit der Körper kann nur darauf beruhen, daß etwas Unkörperliches in ihnen sich 
findet, was diese Tätigkeit vollzieht. Die Verbindung des Körperlichen und des Un- 
körperlichen ist aber ein Rätsel. Eine gegenseitige Bewirkung kann zwischen ihnen 
nicht stattfinden, da alle Wirkung auf Berührung beruht, eine solche aber zwischen 
Körperlichem und Unkörperlichem undenkbar ist. Es besteht daher keine unmittel- 
bare Gemeinschaft zwischen ihnen. Dieselbe kann nur mittelbar sein und wird ver- 
mittelt durch das Licht einerseits, die Seele (animus) anderseits, die beide ein Mitt- 
leres zwischen dem Körperlichen und dem Geistigen sind. Das von Gott ausgehende 
erste Licht ist zwar selber noch unkörperlich; aber schon das Licht der Sonne und 
der Gestirne ist gemischt mit Körperlichem, da es mit leiblichen Augen erblickt 
werden kann, während es seine geistige Natur dadurch erweist, daß es Tätigkeit 
ausübt. Dieses Licht und die damit zugleich gesetzte Wärme ist die universelle bil- 
dende Naturkraft. , Freilich erfordert die Entstehung und das Bestehen der Körper 
noch andere Grundeigenschaften, nämlich die Ausdehnung und die Undurchdring- 
lichkeit. Das Prinzip jener ist der Raum, der der Welt vorangeht, sie umfaßt, aber 
doch selber kein Ding ist und überhaupt nicht durch die üblichen Kategorien charak- 
terisiert werden kann. Auch die Wissenschaft vom Raum ist ursprünglicher und ge- 
wisser als die von den Körpern in ihm ; sie konstruiert ihn aus logisch unvermeidlichen 
Minima, seinen Punkten. Das Prinzip des Raumausfüllenden, der Undurchdring- 
lichkeit des Körperlichen ist eine durch die ganze Unendlichkeit des Raumes aus- 
gegossene, seit Beginn der Schöpfung existierende Flüssigkeit (fluor). Die aristote- 
lische Elementenlehre ist unhaltbar; die Elemente sind nicht einfache Körper, son- 
dern die einfachen allgemeinen Eigenschaften, welche Grundlagen aller besonderen 
Naturwesen sind, also Licht, Wärme, Raum und Flüssigkeit. Diese sind unendlich, 
die Welt als Körperwelt ist freilich endlich, indem sie innerhalb des Unendlichen, 
der empyreischen, von seligen Geistern erfüllten Welt durch den ätherischen Himmel 
mit seinen verschiedenen Sphären abgeschlossen wird. Das andere zwischen dem 
KörperHchen und dem Nichtkörperlichen vermittelnde Prinzip ist die Seele. Ihre 
Mittelstellung erhellt dadurch, daß sie nicht unbewegt wie der reine Geist, aber 
auch nicht nur durch anderes bewegt, wie der Körper, sondern sich selbst bewegend 
ist. Da alle Dinge ihre Tätigkeit nur durch das Geistige haben, ist die gesamte Welt 
beseelt. Die Welt ist kein Leichnam, wie es die Epikureer annehmen, sondern ihr 



§ 7- I^ie italienische Naturphilosophie. ^^ 

kommt eine vernünftige Weltseele zu, und jede einzelne Menschenseele ist nur ein 
Teil der Weltseele. 

Patritius hielt diese seine Philosophie zur Aussöhnung der Wissenschaft mit 
dem christlichen Glauben für vorzüglich geeignet. Seine Nova philosophia hat 
er dem Papst Gregor XIV. gewidmet und empfiehlt sie ausdrücklich den Jesuiten. 
Ja er hoffte sogar durch sie die Ketzer, insbesondere die deutschen Protestanten, 
der Kirche wiedergewinnen zu können. 

Thomas Campanella, geb. zu Stilo in Kalabrien am 5. oder 12. Septbr. 
15.68, gest. zu Paris am 21. Mai 1639, war ein streng kirchlich gesinnter Domini- 
kaner und Schwärmer für eine katholische Universalmonarchie, entging jedoch, 
weil er als sozialpolitischer Neuerer auftrat, nicht dem Verdacht und der Verfolgung. 
Von 1599 — 1626 wurde er, einer Konspiration gegen die spanische Regierung an- 
geklagt, in strenger Haft gehalten, danach kam er drei Jahre lang in die Gefängnisse 
der römischen Inquisition; endlich freigegeben, brachte er seine letzten Lebens- 
jahre (seit 1634) in Paris zu, wo er eine ehrenvolle Aufnahme fand. Campanella er- 
kennt eine zweifache göttliche Offenbarung an, in der Bibel und in der Natur. Die 
Welt, sagt er in einer (von Herder übersetzten) Kanzone, ist das zweite Buch, darin 
ewiger Verstand selbsteigene Gedanken schrieb, der lebendige Spiegel, der uns Gottes 
Antlitz im Reflexe zeigt; menschliche Bücher sind nur tote Kopien des Lebens, voll 
Irrtum und Trug. Er polemisiert insbesondere gegen das Studium der Natur aus 
den Schriften des Aristoteles und verlangt im Sinne der Zeit, daß wir selbst die Natur 
erforschen (De gentilismo non retinendo; Utrum liceat novam post gentiles condere 
philosophiam; Utrum liceat Aristoteli contradicere ; Utrum liceat jurare in verba 
magistri, Rom 1630). In seinen Schriften, in denen auch Dichtungen sich befinden, 
hat er eine enzyklopädische Gelehrsamkeit mit Aufnahme aller wissenschaftlichen 
Impulse seiner Zeit zu einer Natur- und Weltansicht verbunden, welche in ihrer 
Interpretation der Welt als der lebendigen Gottesoffenbarung als eine Fortbildung 
des Standpunktes von Telesius erscheint, über diesen aber vor allem durch den Ver- 
such einer systematischen Grundlegung und Zusammenfassung hinausgeht. Freilich 
sind die Elemente des Baues noch locker genug zusammengefügt, ja oft im Wider- 
streit miteinander; aus dem Verhältnis zu der Wissenschaft seiner Zeit einerseits, zu 
der Kirche und ihren Lehren anderseits erwuchsen Campanella Schwierigkeiten, 
welche nicht nur sein äußerliches Leben, sondern auch die innere Einheit seiner syste- 
matischen Ausführungen zerrissen haben. Der Sensualismus, den er mit äußerster 
Strenge verficht (alles Denken, Urteilen und Schließen wie die Erinnerung ist immer 
nur Empfindung in umgebildeter Form), gerät mit der rationalistischen Anlage eines 
uns innewohnenden und in sich selbst gegründeten Wissens in einen ebenso unver- 
einbaren Gegensatz wie seine pantheistische Naturverherrlichung mit dem christ- 
lichen Gottesglauben, an dem er festhält, oder sein politisch-soziales Ideal mit seinem 
Kultus der mittelalterlich-kirchlichen Hierarchie. 

Die Metaphysik Campanellas beginnt mit einer Diskussion von 14 skeptischen 
Bedenken gegen die Möglichkeit der Erkenntnis, um durch die Widerlegung dieser 
Zweifel den Ausgangspunkt gesicherten Wissens zu finden. Der Umfang unseres 
Wissens ist eng, das Individuelle, das allein ist, ist beständig veränderlich, der All- 
gemeinbegriff aber existiert nicht, ist leer und unfähig, das Wesen und das Konkrete 
der Dinge zu erfassen; unsere Sinne empfangen nur die getrübten und unwirklichen 
Abbilder der Dinge, so daß jeder Mensch sein eigenes Weltbild besitzt, je nachdem 
er in verschiedener Weise von den Dingen sinnlich bestimmt ist, wie denn auch die 
Anarchie der philosophischen Meinungen, ja selbst schon die Deutungen, die in den 



^6 § 7- ^^^ italienische Naturphilosophie. 

prachlichen Ausdrücken enthalten sind, die Unmöglichkeit eines wahren und all- 
gemeinen Wissens zu erweisen scheinen. Aber alle diese Zweifel sind nicht unüber- 
windbar; sie gestatten wenigstens erhebliche Einschränkungen. Die Unterstützung 
der verschiedenen Sinne durcheinander, die Berücksichtigung der Dispositionen des 
Empfindenden, die Einsicht in die Abhängigkeit der von uns empfundenen Bilder 
von der Wesenheit der Dinge, die Tatsache, daß die Dinge nicht absolut, sondern 
nur relativ veränderlich sind, die Gewißheit in der Eigenaffektion, all das gibt uns 
die Unterlage für ein zwar nicht vollkommenes, aber doch der Vervollkommnung 
fähiges Wissen. Der absolute Skeptizismus ist jedenfalls nicht haltbar. Es ist falsch 
zu behaupten, daß man nicht wisse, ob man etwas wisse oder nicht; denn notwendig 
weiß man dann, daß man dies nicht weiß, und etwas behaupten heißt bejahen. Und 
es gibt unanfechtbare Grundsätze, die von keinem Zweifel zu erschüttern sind. Die 
eigene Existenz des Zweifelnden kann (wie Augustin, an den Campanella ausdrücklich 
anknüpft, und einige nominalistische Scholastiker es entwickelt haben) nicht bestritten 
werden. Und mit der Selbstgewißheit des Seins ist verbunden die Gewißheit unseres 
Könnens, Wissens und Wollens (der Liebe), genauer die Gewißheit, daß wir ein An- 
deres können, wissen und wollen, weil wir uns davon affiziert fühlen. Die Selbst- 
erkenntnis bildet daher den Ausgangspunkt, uns durch Analogie die andere Wirk- 
lichkeit zu erschließen. Die höchste Wirklichkeit, der absolute Grund, aus dem das 
Ich und die Welt hervorgegangen sind, ist Gott. Seine Existenz ergibt sich aus unserer 
Gottesvorstellung, aber nicht ontologisch (mit Anselm), sondern psychologisch: 
als endliches Wesen, meint Campanella, kann ich nicht die Idee eines unendlichen, 
die Welt überragenden Wesens selbst erzeugt, sondern nur durch ebendieses Wesen, 
das darum wirklich sein muß, dieselbe erhalten haben. Campanella erkennt auch 
eine unmittelbare Erfassung des Göttlichen durch einen ,,tactus intrinsecus" an 
und preist diese als die wahre, lebendige und wertvollste Erkenntnis, die zugleich 
Liebe Gottes ist. Das unendliche Wesen oder die Gottheit, deren ,,Primalitäten" 
Macht, Weisheit und Liebe sind, hat die Ideen, die Engel, die unsterblichen Menschen- 
seelen, den Raum und die vergänglichen Dinge produziert, indem mit seinem reinen 
Sein sich immer mehr das Nichtsein mischt. Die Wesen sind alle beseelt; es gibt 
nichts Empfindungsloses. Der Raum ist beseelt; denn er scheut die Leerheit und 
begehrt nach Erfüllung; die Pflanzen trauern, wenn sie welken, und empfinden Freude 
nach erquickendem Regen; auf Sympathie und Antipathie beruhen alle freien Be- 
wegungen der Naturobjekte. Die Planeten kreisen um die Sonne, diese selbst um 
die Erde. Mundus est Dei viva statua. Feuer und Erde gelten ihm für die beiden 
Elemente, die zugleich unveränderlich sein sollen. Alle Vorgänge sind durch die 
Wechselwirkung zwischen allen Teilen der Welt bedingt. 

Die Welt selbst ist eine durchgängige Mischung des Seins mit dem Nichtsein, 
dessen Primalitäten denen des Seins entsprechend die der Unmacht, Unwesenheit 
und Haß sind. Mit dieser Wendung ist die Unterlage für eine Naturkonstruktion 
gewonnen, welche die thomistische Metaphysik, die neuplatonische Tradition und 
die Naturphilosophie der Renaissance, vermischt mit allem möglichen astrologischen 
und magischen Aberglauben, in sich aufnehmen kann. 

Die Förderung des eigenen Daseins ist das höchste Ziel des Handelns. Jeder 
liebt sich um seinetwillen, strebt nach Erhaltung und Nahrung um des eigenen Selbst 
willen. Nur die dem Menschen eigene Liebe zu Gott ist mehr als ein Akzidens 
der Selbstliebe, in ihr will der Mensch in den eigenen Ursprung zurückkehren. Von 
dieser mystischen Gottesliebe abgesehen, ist Tugend die Regel zur Erreichung der 
Selbsterhaltung, wobei aber zu berücksichtigen ist, daß der Mensch nicht für sich. 



§ 7- Die italienische Naturphilosophie. 47 

sondern für das größere Ganze, für den Staat, der gleichsam ein Mensch im großen 
ist, geboren ist. Es ist eine doppelte Betrachtung des Staates möglich, eine meta- 
physische, die den Staat als Abbild der Gottheit selbst betrachtet, und eine geschicht- 
lich-psychologische, die den Aufbau des Staates von unten, von dem einzelnen Men- 
schen aus verfolgt. In seiner Jugendschrift, dem Sonnenstaat (1602 im Ge- 
fängnis italienisch verfaßt, 1612 lateinisch, 1636 umgearbeitet), die ein Gegenstück 
zur Platonischen Republik sein sollte, gibt C. die Utopie eines vollkommenen Staates, 
in welchem dieser als Abglanz der Gottheit erscheint. An der Spitze des auf einer 
Insel, in konzentrischen Bauten, deren Mittelpunkt ein Riesentempel ist, lokalisiert 
gedachten Volkslebens steht ein Herrscher, dem die drei Repräsentanten der Ur- 
primalitäten, der Macht, Weisheit und Liebe, untergeordnet sind, welche die im übrigen 
ganz sozialistisch geordnete und auf Arbeit eingerichtete Gesellschaft lenken und 
leiten. Die Regierung in der Sonnenstadt, die ein portugiesischer Seefahrer auf der 
Insel Taprobane des Indischen Ozeans findet, ist in die Hände eines philosophischen 
Priesterfürsten gelegt, der unter sich drei Beamte hat, nämlich für Krieg, für Wissen- 
schaft und für alles, was Erzeugung und Ernährung angeht — Macht, Weisheit und 
Liebe, gleichsam drei ,, Fachminister". Damit die Einzelnen und der Staat, auf den 
es im Grunde ankommt, erhalten werden, ist der volle Kommunismus eingeführt. 
Es gibt keine eigenen Wohnungen, keine besonderen Mahlzeiten, keine eigenen Weiber, 
keine eigenen Kinder. Wie bei Piaton, nur in konsequenterer Weise, werden Menschen 
unter obrigkeitlicher Aufsicht gezüchtet: Irrident nos qui generationi canum et 
equorum studiosam navamus curam, humanam vero negligimus. Auch auf den 
Unterricht wird besonderes Gewicht gelegt, und zwar sollen in ihm die Mathematik, 
die Naturwissenschaften und die Anschauung vor allem getrieben, nicht das Wissen 
aus den alten Lehrbüchern geschöpft werden. In den späteren sozialpolitischen 
Schriften herrscht ebenfalls der Gedanke einer religiösen Einheit der Menschen im 
Staat vor, nur daß dieser nunmehr von unten, von den einzelnen Gemeinschaften, 
der Familie usw. an verfolgt und dann bis zu dem Gedanken einer Staatengemein- 
schaft in einer, nämlich der spanischen, Universalmonarchie und endlich zu dem 
abschließenden Gedanken einer universellen Herrschaft eines idealen Papstes ent- 
wickelt wird. So fordert C. in Auseinandersetzung mit Machiavellis Nationalitäts- 
prinzip die Unterordnung des Staates unter die Kirche und Verfolgung der Ketzer, 
besonders der in Deutschland, in dem Sinne, wie Philipp IL von Spanien sie geübt 
hat. Der Tübinger Jurist Besold — später in Ingolstadt — übersetzte die ,, Spanische 
Monarchie" ins Deutsche und teilte die in ihr aufgestellten Grundsätze, nachdem 
er zur katholischen Kirche übergetreten war. Der schwäbische Theologe Joh. VaL 
Andreae (1586 — 1654) gab der Idee des Sonnenstaates in seiner Rei publicae 
Christianopolitanae Descriptio 1619, engl., mit hist. Einführung von F. E. Held, 
New York igi6, eine modifizierte Durchführung auf evangelischem Grunde. 
S. Schlaraffia politica, Lpz. 1892. — Betreffs der Religion ging Campanella von dem 
universalen Theismus der Renaissance aus, indem er die ursprüngliche Religion 
als eine einheitliche, naturgemäße ansieht und sie auf das Selbsterhaltungsstreben, 
freilich in eigentümlicher Weise, zurückführt. Es gibt verschiedene Arten dieses 
Triebes, die vier Arten von Religion bilden: die natürliche, die tierische, die ver- 
nünftige und die übernatürliche. Die dritte Art kann nur bei den vernünftigen 
Wesen vorkommen, ist ihnen aber auch von Natur angeboren. Hier handelt es 
sich um die Erkenntnis Gottes, die freilich verschieden ist, so daß es auch ver- 
schiedene vernünftige Religionen gibt. Unter ihnen kommen auch Irrtümer vor, 
so daß schließlich die Religion der Offenbarung nötig ist. 



48 § 7- ^iß italienische Naturphilosophie. 

Den Höhepunkt der italienischen Naturphilosophie sowie einen sowohl durch 
seine Schriften wie sein Schicksal gleichmäßig kennzeichnenden Ausdruck des Lebens 
der Renaissance bildet Giordano (Filippo) Bruno. Geb. 1548 zu Nolaim Neapoh- 
tanischen, kam er mit ungefähr 10 Jahren nach Neapel, wo er den Jugendunterricht 
in den Humanitätsstudien und in der Dialektik erhielt. Mit 15 Jahren trat er in das 
Kloster des heiligen Dominicus in Neapel, wobei er seinen Taufnamen Philipp mit 
dem Klosternamen Giordano vertauschte. Hier muß er sich die genauere Kenntnis 
der alten Philosophen, die ihn auszeichnete, erworben, aber auch die Scholastiker, 
besonders den heiligen Thomas, kennen gelernt haben; hier muß er auch mit der 
Lehre des Coppemicus bekannt geworden sein, die auf ihn offenbar mächtig gewirkt 
hat. Bald erwachten bei ihm Zweifel gegen Leben und Lehren in der Kirche, so gegen 
die Trinität, die während des Aufenthaltes in verschiedenen anderen Klöstern nicht 
vermindert wurden. Als Giordano im Kloster della Minerva zu Rom verweilte, 
klagte ihn der Provinzial des Ordens in 130 Artikeln der Ketzerei an. Die Akten 
waren schon nach Rom eingesandt, da legte Giordano das Ordenskleid ab und ent- 
fernte sich 1576 aus Rom. Von jetzt ab führte er 15 Jahre lang ein unstetes Wander- 
leben. Zuerst begab er sich ins Genuesische, dann nach Venedig, wo eine (verloren 
gegangene) Schrift von ihm „Die Zeichen der Zeit" erschienen sein soll. Darauf 
ging er nach Genf, wo eine ganze Kolonie italienischer Flüchtlinge lebte. Die refor- 
mierte Orthodoxie sagte ihm jedoch ebensowenig wie die katholische zu. Daß er 
zur reformierten Kirche förmlich übergetreten sei, steht nicht ganz fest. Nachdem 
er wegen eines Angriffs auf den Professor der Philosophie Antoine de la Fave Genf 
hatte verlassen müssen, ging er über Lyon nach Toulouse, wo er zwei Jahre das Amt 
eines Professors der Philosophie bekleidete, dann nach Paris. Dort veröffentlichte 
er 1582 das Lustspiel II Candelajo, das aber mit seinen Anfängen sicher in frühere 
Zeiten fällt, wie vielleicht auch andere Schriften Brunos. Für seine Heinrich III. 
gewidmete Schrift De umbris idearum erhielt er daselbst eine außerordentliche Pro- 
fessur. Es folgten sogleich noch zwei weitere Schriften über die Lullische Kunst. 
1583 ging er mit Urlaub nach England, wo er zwei Jahre blieb und Vorlesungen über 
seine Lehre, besonders in Oxford, hielt und mit dem Hof und der Königin Elisabeth 
in freundliche Beziehungen trat. Indessen erregte er mit der Lehre von unzähligen 
Sonnensystemen in der unendlichen Welt Anstoß. Mit dem französischen Gesandten 
in London, Castelnau, seinem Gönner, in dessen Haus er gelebt und schriftstellerisch 
tätig gewesen war, verließ Giordano die englische Hauptstadt und ging nach Paris 
zurück. Die Zeit des englischen Aufenthaltes war die glücklichste und fruchtbarste 
Zeit seines Lebens. Hier entstanden in rascher Folge alle seine erhaltenen italie- 
nischen Schriften, welche sein Weltbild, seine Metaphysik und seine Ethik in genialem 
Jugendwurf entwickeln. In Paris ging er zu einem großen Angriff gegen die peripate- 
tische Naturlehre vor, indem er 120 scharf formulierte Thesen zur Disputation 
(25. Mai 1586) aufstellte und durch seinen Schüler J. Hannequin verteidigen ließ. 
Das Ergebnis war, daß er Paris verlassen mußte. Er ging nach dem protestantischen 
Deutschland, wo er größere Freiheit erhoffte, und zwar zunächst nach Marburg (wo 
er aber doch nicht Vorlesungen halten durfte), dann nach Wittenberg, dem ,, deutschen 
Athen", wo er zwei Jahre, bis 1588, blieb, von dort nach Prag, Helmstedt, wo er wie 
in Wittenberg Vorlesungen hielt, hierauf nach Frankfurt am Main, wo er seine in- 
zwischen herangereiften lateinischen Werke in rastloser Arbeit vollendete und zum 
Druck übergab. Erblieb indessen hier nicht lange, da ein vielversprechendes Unterrichts- 
ersuchen eines jungenvenetianischen Edelmannes G.Mocenigo ihn nach Venedig lockte. 
Bruno mochte sich im Schutz der Republik Venedig sicher glauben. Auch fürchtete 



§ 7- Die italienische Naturphilosophie. 4g 

er die Kirche und die Inquisition nicht. Er gedachte sogar, dem Papst ein neues 
Werk über die sieben freien Künste persönlich zu überreichen. Aber er täuschte 
sich. Auf die Denunziation von Mocenigo hin wurde er am 23. Mai 1592 von der In- 
quisition verhaftet. Nach den Akten des Prozesses in Venedig, die erhalten und 
herausgegeben sind, war neben anderen Punkten besonders belastend für ihn die 
Lehre von der Unendlichkeit des Universums und der Mehrheit der Welten. Bruno 
berief sich auf die zwar offiziell verurteilte, tatsächlich aber geduldete Lehre von der 
doppelten Wahrheit; als Christ unterwerfe er sich — wie es seiner religiösen Grund- 
stimmung auch entsprach — wilhg dem katholischen Glauben. Als man ihm aber 
schärfer zusetzte, widerrief er feierlich auch seine wissenschaftlichen Theorien, sofern 
sie nicht katholisch seien, und bat, ihm das Leben zu schenken und ihn in den Schoß 
der Kirche wieder aufzunehmen. Trotzdem gingen die Akten nach Rom, wo man 
die Auslieferung Brunos verlangte. Sie erfolgte 1593- In Rom erduldete er noch 
eine siebenjährige Gefangenschaft im Kerker der Inquisition. Die Absicht war wohl, 
von diesem Manne, dessen Wissen und Genialität man bewunderte, nicht nur eine 
äußerliche Absage an seine Lehre zu erhalten, sondern ihn auch innerlich und als 
Mitstreiter der Kirche zu gewinnen. Aber gerade in den endlosen Versuchen, ihn zu 
widerlegen, muß seine Überzeugungstreue sich gefestigt haben: denn als ihm 1599 
von der Inquisitionskongregation acht häretische Sätze aus seinen Schriften vor- 
gelegt wurden, erklärte er, weder dürfe noch wolle er etwas widerrufen, da er nichts 
zu widerrufen habe. Im Gefängnis wurde er zum wahrhaften Märtyrer. Als nichts half, 
seine standhaft bekundete Überzeugung zu brechen, wurde er zum Scheiterhaufen ver- 
urteilti mit der gewöhnlichen Formel, er werde der weltlichen Obrigkeit übergeben mit 
der Bitte, ihn so gelinde wie möglich und ohne Blutvergießen zu strafen. Bruno er- 
widerte seinen Richtern: Ihr mögt mit größerer Furcht das Urteil fällen, als ich es 
empfange. Er ward zu Rom auf dem Campofiore am 17. Februar 1600 verbrannt, seine 
Asche in die Winde verstreut und sein Name geächtet. Das befreite Itahen hat ihn 
durch eine Statue in Neapel geehrt, vor welcher am 7. Januar 1865 Studenten die 
päpstliche Enzyklika vom 8. Dezember 1864 verbrannten. In Rom wurde ihm auf dem 
Platze, wo sein Scheiterhaufen errichtet war, am 9. Juni 1889 ein Standbild errichtet. 
Schon in ihrer äußeren Form zeigen die Schriften Giordano Brunos, daß 
ihr Verfasser ein Denker und ein Dichter war. Die bekanntesten von ihnen, in 
denen er in seiner Muttersprache zu der gebildeten Welt redet, sind lebensprühende 
Dialoge; aber auch die lateinischen Arbeiten der letzten Zeit, welche wohl nicht 
ohne Rücksicht auf das gelehrte Publikum des Nordens der strengeren Schulsprache 
sich befleißigen, stellen der Form nach Gedichte mit erläuternden Schollen dar. 
Und in ihnen allen waltet eine Sprache, die mehr die Macht der Phantasie als logische 
Schärfe verrät, ein Stil, der in Bildern und Analogien aller Art schwelgt, eine Nei- 
gung, im Sinn der Spätrenaissance antike Mythologie und ein Spiel mit Allegorien 
überreichlich zu verwenden. Eine eigene Gruppe bilden die das ganze Lebenswerk 
Brunos begleitenden und umrankenden luUischen Schriften. Die uns fast unverständ- 
liche Sorgfalt und Mühe, die er auf sie verwandte, erklärte sich zum Teil daraus, 
daß sie ihm bei seinem Wanderleben an den europäischen Universitäten ein praktisch 
wichtiges Mittel waren, sich in die akademische Welt einzuführen. Bruno, gleich 
Campanella und andern Zeitgenossen mit einem ungeheuren Gedächtnis begabt, 
verfehlte nicht, seine wunderbaren Gedächtnisleistungen als Ergebnis der luUischen 
Kunst, deren Geheimnisse er zu lehren in der Lage war, auszuspielen. Aber die end- 
losen Kombinationen, in denen er sich dabei gefällt, lassen ebenfalls das Spiel einer 
Phantasie erkennen, die freilich sonderbare Wege in den formalistischen Künste- 
Ucberweg, Grundriß III. 4 



50 § 7- I^iß italiemsche Naturphilosophie. 

leien geht. Im übrigen war seine Vertretung und Fortbildung der lullischen Kunst 
im Sinne einer allgemeinen Reform der Logik und Rhetorik gedacht; er erweiterte 
daher seine Erörterungen teils zu einer Betrachtung des gesamten Denkens und Er- 
kennens, die eine vollständige Metaphysik und Erkenntnistheorie aufzunehmen ge- 
stattete, teils zu einer Topik für das Reden und Disputieren, wie namentlich in den 
Wittenberger Schriften. Der halb dichterische Charakter von Brunos Werken er- 
klärt, daß wichtige Punkte seiner Philosophie in einem eigentümlichen Zwielicht 
verbleiben, welches sich vielleicht überhaupt nicht beheben läßt, weil sich dahinter 
innere Schwankungen und Unausgeglichenheiten verbergen. Für die geschichtlichen 
Beziehungen, welche Bruno mit früheren Philosophen verknüpfen, gibt er selber die 
wichtigsten Belege. Von den Alten abgesehen, ist es Nicolaus von Cusa, den er allen 
voranstellt. Daneben nennt er von Denkern, deren Ideen er folgt, u. a. Averroes, 
Avicenna, David von Dinant, Paracelsus, Telesius, Coppernicus. Sein Verhältnis zu 
zeitgenössischen Philosophen, wie etwa Patrizzi, ist weniger klar. Aus dieser ganzen 
Tradition, auf welche Bruno sich stützt, gestalten sich ihm seine Grundkonzeptionen : 
das Weltbild, in welchem er mit konstruktiver Phantasie die Astronomie des Copper- 
nicus (indem er die Gleichheit der Planeten mit der Erde, die der Fixsterne mit der 
Sonne aussprach und damit die noch von Coppernicus festgehaltene Endlichkeit des 
Weltgebäudes mit ihrem absoluten Mittelpunkt in unserer Sonne preisgab, ohne 
freilich im einzelnen die wissenschaftliche Fortbildung der neuen Astronomie fördern 
und sichern zu können) zu der Lehre von den unendlichen Welten entwickelte; die 
neuplatonische Auffassung von der Welt als der notwendigen Explikation der Gott- 
heit, von der Koinzidenz der Gegensätze in dem Ureinen und von der Gegenwart des 
Unendlichen in jedem Teil des Universums; die stoische Naturansicht mit ihrer 
Lehre von der alles belebenden ätherischen Weltseele, deren inneres Schaffen und 
Gestalten von Bruno durchgängig und mit Vorliebe nach Art des künstlerischen 
Bildens gedeutet wird. Aber diese Konzeptionen decken sich nicht genau, und es ist 
nicht ganz klar, wie Bruno sie in seiner Weltanschauung zur widerspruchslosen Ein- 
heit verschmolzen hat. Es sind besonders zwei Probleme, bei denen ein eigentüm- 
liches Schwanken hervortritt. Das eine ist die Frage nach der Transzendenz oder 
Immanenz des Göttlichen in der Welt, das andere betrifft das Verhältnis des Einzelnen 
zu dem Ureinen. Dort erfordert die negative Theologie des Neuplatonismus, der Bruno 
sich anschließt und die er festhält, die schlechthinnige Jenseitigkeit und Überver- 
ntinftigkeit des Ureinen, Gottes; aber anderseits werden wiederholt das beseelte 
Universum und die Natur fast ganz an die Stelle der Gottheit selber gesetzt (natura 
et deus; vgl. die Zusammenstellung der Formeln bei H. Brunhofer, G. B.'s Welt- 
anschauung, Lpz. 1882, 151 ff.). Hier droht auf der einen Seite die Selbständigkeit 
der einzelnen Dinge sich zu verflüchtigen, wie sie denn auch, besonders deutlich in den 
Londoner Schriften, als vergängliche Erscheinungen einer und derselben Substanz 
beschrieben werden; anderseits scheinen aber die Einzelgestaltungen, die , .Monaden" 
als „Kontraktionen der Gottheit", in denen diese sich in eigentümlicherweise und ab- 
gestufter Form der Vollkommenheit darstellt, namentlich in den letzten Frankfurter 
Schriften, zu solcher Selbständigkeit emporgehoben, daß die Substantialität des 
Einen, der ,, Monade der Monaden", sich aufzulösen droht. Tocco hat in seiner sorg- 
fältigen Vergleichung der lateinischen und der italienischen Schriften (s. Lit. Verz.) 
diese Schwierigkeiten durch eine Scheidung von drei Phasen in der Ausbildung von 
Brunos Philosophie zu beheben gesucht, in deren zweiter B. die Gottheit als die un- 
endliche Substanz auffaßt, die in allem Wechsel der Erscheinungen bleibt, in deren 
dritter er die Unendlichkeit der Monaden lehrt. Es ist aber unverkennbar, daß die 



§ 7- Die italienische Naturphilosophie. 5I 

metaphysische Dialektik, die diese Gegensätze hervortreibt, das ganze Lebenswerk 
Brunos durchzieht und sie gleichzeitig in denselben Schriften, wenn auch in wech- 
selnder Akzentuierung, hervortreten läßt. Auch sind die mannigfachen Übergänge 
und Vermittlungen nicht zu übersehen. Aber wenn es dem Dichterdenker nicht ge- 
lang, zur letzten begrifflichen Klarheit zu gelangen — er stand, obwohl er zur Erfüllung 
seiner metaphysischen Forderungen an die Astronomie des Coppernicus anknüpfen 
und sie divinatorisch ergänzen konnte, der im Werden begriffenen mathematischen 
Naturwissenschaft und ihrer Methodik fern — , so lebte doch in ihm in künstlerischer 
Anschauung das Gefühl von der Einheit und Göttlichkeit der unendlichen Welt. 
,,Wie die wahre Philosophie zugleich Musik und Poesie und Malerei ist, so ist auch 
die echte Malerei zugleich Musik und Philosophie, die echte Poesie zugleich ein Aus- 
druck und Bildnis der göttlichen Weisheit" (De compositione imaginum, Op. lat. 
ed. Fior. II. 3. 198). Von dieser Anschauung aus entwickelte er sein Ideal der Persön- 
lichkeit, erhob er die schönheitstrunkene Andacht der Renaissance zu der heroischen 
Leidenschaft, die inmitten der Gebrochenheit und Melancholie des Lebens der Un- 
endlichkeit ihres Strebens gewiß und darum schmerzlich-selig ist (wie es schon in 
dem Motto zu dem Lustspiel seiner Jugend heißt: In tristitia hilaris, in hilaritate 
tristis). Von ihr aus verkündete er die neue Religiosität des unendlichen Univer- 
sums, die bestimmt ist, das Menschengeschlecht über alle Schranken der Bekennt- 
nisse und Kämpfe der positiven Religion hinauszuheben. 

Die früheste systematische Darstellung seiner Philosophie gab Bruno in der 
Schrift: De umbris idearum (1582). Sie gehört der Gruppe der lulhschen 
Arbeiten zu, indem sie der Mnemonik eine metaphysisch-erkenntnistheoretische 
Grundlegung gibt, die in einem zweiten anschließenden Teil als ars memoriae ihre 
Anwendung findet. Das Ziel, dem die Schrift zustrebt, ist, die Mnemonik, im weiteren 
Sinne als Kunstlehre des Denkens verstanden, auf dasselbe Prinzip zu begründen, 
das als Kunst der Natur alle Formung und Bildung beherrscht. Das Gedächtnis 
wird dann zu seinen höchsten Leistungen befähigt, wenn die Vorstellungen in ihm 
auf dieselbe Weise miteinander verknüpft werden, wie die entsprechenden Erschei- 
nungen in der Natur es sind. Nun stammt alles, was ist, aus der übersubstantiellen 
göttlichen Einheit, die allein das wahrhaft Seiende und Vollkommene ist. Insofern 
die Natur nach den Ideen, die in der Einheit der Ideen im göttlichen Geist befaßt 
sind, gestaltet ist, trägt sie das Bild oder die Spur des Göttlichen in sich. Insofern 
der Mensch, der als ein unvollkommenes Wesen nicht der absoluten Wahrheit fähig 
ist, die Natur vorstellt und denkt, besitzt er in seinen Vorstellungen und Begriffen 
nur die Schatten der Ideen. Diese Schatten sind weder Substanzen noch Akzidentien, 
sondern sie sind Vorstellungen und Begriffe von Substanzen und Akzidentien. Sie 
können auch nicht als Akzidentien des Gemütes oder der Vernunft angesehen werden, 
denn sie sind weder angeborene noch hinzukommende Dispositionen oder Fähigkeiten 
der Seele, sondern durch sie werden diese erst angeregt. Die Einheit der Natur und 
ihre einmütige Regierung besteht nun darin, daß alle Dinge in ihr genau zusammen- 
hängen, das Untere mit dem Mittleren und dieses mit dem Oberen, das Zusammen- 
gesetzte mit dem Einfachen, das Einfache mit dem Einfacheren, das Materielle mit dem 
Geistigen, und sie alle stellen eine Stufenordnung, einen Fortschritt von der Finsternis 
zum Lichte dar. Dieser Fortschritt tritt in dem Übergang der niederen in die nächst 
ähnhchen höheren Dinge hervor : er besteht in einer Verähnüchung des einen mit dem 
andern. Die durch die Schatten der Ideen erfolgende Erkenntnis des Menschen ist 
in dem Maße vollkommener, je mehr sie sich der ihr unerreichbaren Ureinheit nähert, 
— _ und desto unvollkommener, je mehr sie sich in das Sinnliche und Materielle zu ver- 

L 



^2 § 7- ^i^ italienische Naturphilosophie. 

lieren droht. Sie wird daher ebenfalls nach aufwärts streben und entsprechend dem 
Übergang der niederen Dinge in die höheren die bloß sinnlichen Schatten in intellek- 
tuelle überführen. Eine wichtige Ähnlichkeit der Schatten mit den Ideen, deren 
Ausdruck nach Maß des MenschHchen sie sind, besteht darin, daß es ebensowenig 
zwischen ihnen wie zwischen den Ideen einen wahren Widerstreit gibt. Wie das 
Unvollkommene, Böse und Häßliche auf keinen eigenen besonderen Ideen beruht, 
gibt es auch keine Schatten von diesen. Da wir aber doch das Unvollkommene, Böse 
und Häßliche erkennen, alle Erkenntnis aber auf Schatten der Ideen beruht, so können 
diese nur dieselben Ideen sein, durch welche wir auch das Vollkommene, Gute und 
Schöne erkennen. Was dem Unvollkommenen, Bösen und Häßlichen eigen ist, das 
ist nur eine Negation in der Realität, ein Mangel im Wirklichen. 

Die metaphysische Hauptschrift Brunos ist das in Dialogen abgefaßte Werk 
Della causa, principio et uno (1584). Sein erster Dialog gibt im 
wesentlichen eine Rechtfertigung des unmittelbar vorher veröffentlichten C e n a 
della ceneri(d.i. das Mahl am Aschermittwochsabend), in welchem er eine erste 
Darstellung der coppernicanischen Astronomie und ihrer Weiterbildung gegeben 
hatte, und schließt mit einer Huldigung der Königin Elisabeth von England. Die 
philosophische Untersuchung beginnt erst mit dem zweiten Dialog, welcher 
Brunos Lehre von der Weltseele entwickelt. Gott selbst ist unerkennbar, da er un- 
endüch und von seinen Wirkungen zu weit entfernt ist. Zudem übersehen wir diese 
seine Wirkungen, das Universum, nicht einmal vollständig. Seine Erkenntnis ist 
vielmehr der Moral und Theologie zu überlassen, soweit sie höhere Mächte offenbart 
und gottgesandte Männer sie verkündet haben. Die Philosophie gibt zu, daß die Er- 
kenntnis der göttlichen Substanz über die Grenzen unserer Vernunft hinausliegt. Wenn 
sie von Prinzipien und Ursachen spricht, kann es sich für sie nur um die der Natur 
handeln, soweit diese ihre Spur ist oder sie in ihrem Umfang und Schöße widerstrahlt. 
Prinzip ist, was innerlich zu der wesentlichen Erzeugung einer Sache beiträgt und 
in dem Produkt vorhanden bleibt, Ursache, was nur äußerlich zur Hervorbringung 
eines Dinges entweder als Bewirkendes oder als Zweck beiträgt. Die Ursache, und 
zwar sowohl als bewirkende wie als Zweckursache, ist die Weltseele durch ihr oberstes 
und hauptsächhchstes Vermögen, die allgemeine Vernunft. Diese Vernunft erfüllt 
als ein Identisches das All, erleuchtet das Universum und unterweist die Natur, ihre 
Gattungen, so wie sie sein sollen, hervorzubringen. Sie ist der innere Künstler, welcher 
die Materie formt und von innen heraus gestaltet. Als wirkende Ursache ist sie ein 
von der Substanz und Wesenheit des Gewirkten unterschiedenes Sein. Sie ist aber 
auch zugleich Zweckursache, weil ihr Ziel die Vollkommenheit des Universums ist, 
auf daß in den verschiedenen Teilen der Materie alle Formen aktuelle Existenz haben. 
An diesem Ziel ergötzt und erfreut die Vernunft sich so sehr, daß sie niemals müde 
wird, alle Arten von Formen aus der Materie hervorzulocken. Die universelle Vernunft 
ist so die Ursache aller Dinge in der Natur. Deren Prinzip ist die Weltseele, welche 
alles nach ihrer Vernunft belebt und gestaltet. Sie gestaltet die Natur und ist ihr ein- 
gesenkt, indem die Natur nach dem Maße ihrer Fähigkeit an ihrer Schönheit teilnimmt. 
Und Schönheit besteht immer in einer gewissen Gestalt oder Form, die aus der Seele 
stammt. Daraus folgt, daß alle Teile der Welt beseelt sind. Ein Ding sei noch so klein 
und winzig, so hat es doch in sich einen Teil von geistiger Substanz, welche bei pas- 
sendem Substrat zur Pflanze oder zum Tier sich organisieren könnte. Die ganze 
Materie ist in gewissen Abstufungen mit Geist und Seele erfüllt, und darum ist die 
Weltseele das konstituierende Formalprinzip des Universums und die ordnende 
Macht in ihm. Sie ist an sich ewig und unveränderlich, veränderlich erst durch die 



§ 7- Die italienische Naturphilosophie. 53 

Gegenstände und die Verschiedenheit der Stoffe. Sie ist in jedem Teil allgegenwärtig, 
nicht der Ausdehnung nach, sondern geistig, wie etwa eine Stimme, welche ein ganzes 
Zimmer erfüllt und überall verstanden wird. Der dritte Dialog handelt vom 
Begriff der Materie. Die Materie, aus welcher, in welcher und mit welcher die Natur 
ihre Wirksamkeit vollzieht, hat, im Gegensatz zu der bereits schon immer geformten 
Materie, welche die menschliche Kunstfertigkeit zu besonderen Zwecken gestaltet, 
schlechtweg keine Form. Daher ist sie auch nicht unmittelbar durch die Sinne, son- 
dern lediglich durch die Vernunft als das ewig Eine und Gleiche, was allen geformten 
Dingen zugrunde liegt, zu erkennen. Man kann nun ihren Begriff von verschiedenen 
Gesichtspunkten aus bestimmen. Für die Philosophie kommt sie hauptsächlich 
als Vermögen und als Substrat in Betracht, Das Vermögen wird in ein aktives und 
ein passives unterschieden. Im Absoluten besteht diese Trennung allerdings nicht, 
da ist Vermögen und Wirklichkeit eins, denn die absolute Möglichkeit, vermöge 
derer das, was wirklich ist, sein kann, ist nicht früher als die Wirklichkeit und nicht 
im geringsten später als jene, und das Seinkönnen ist deshalb zusammen mit dem 
wirklichen Sein und geht ihm nicht voran. Bei den Dingen der Natur verhält es sich 
aber anders, denn kein einzelnes Ding ist alles das, was es überhaupt sein könnte. Der 
Mensch ist zwar das, was er sein kann; aber er ist nicht alles das, was er sein kann. 
Deshalb ist hier das Vermögen nicht gleich der Wirklichkeit, weil es nicht absolute, 
sondern begrenzte Wirklichkeit ist. Er ist immer nur auf eine Wirklichkeit beschränkt, 
weil er ein spezifisches und besonderes Dasein hat. Jedes Vermögen und jede Wirk- 
lichkeit, welche im Absoluten gleichsam zusammengewickelt, ein Vereinigtes und 
ein Einiges ist, ist in den Dingen der Natur aufgewickelt, zerstreut und vervielfacht. 
Deshalb ist das Universum nur ein Schatten der Urwirklichkeit und des Urvermögens. 
Weil die explizierten Dinge nicht alles sind, was sie sein können, darum allein scheint 
es Tod, das Böse und die Übel zu geben; in Wahrheit aber sind sie weder Wirklich- 
keit noch Vermögen, sondern Mangel und Unvermögen. Im absoluten Vermögen 
sind alle Grenzen und Gegensätze aufgehoben, es ist, was jedes Ding ist und sein 
kann, aller Vermögen Vermögen, aller Wirklichkeiten Wirklichkeit, aller Leben 
Leben, aller Seelen Seele, alles Wesens Wesen. Dieses absolute Vermögen, das mit 
der absoluten Wirklichkeit identisch ist, kann allerdings nur auf dem Wege der Ne- 
gation begriffen werden. Nennt man dies Vermögen das Wesen der Materie, so ist die 
Materie von der gestaltenden Seele nicht zu sondern. Geht man auf der Stufenleiter 
der Natur herab, so sind freilich eine geistige und körperliche Substanz (oder genauer 
dreierlei Elemente des Weltorganismus: die Vernunft der Weltseele, die Weltseele 
und das Substrat) zu unterscheiden; steigt man aber auf ihr zum Höchsten empor, 
so ergibt sich, daß sie schließlich auf ein Wesen und eine Wurzel hinführen. Der 
vierte Dialog setzt die Betrachtung der Materie fort. Betrachtet man die Materie, 
soweit sie als Substrat vorgestellt wird, so muß sie als ein einheitliches Prinzip der 
Subsistenz gedacht werden, und da ein solches ebensowenig und ebensowohl für das 
Körperliche wie für das Intelligible zu fordern ist, kommen ihr die Bestimmungen des 
Körperlichen und des Intelligiblen nur insofern zu, als sie bereits unter einer dieser 
Wirkungsformen gedacht wird. Darum ist sie aber nicht an sich, wie es Aristoteles 
wiU, die bloße nackte Möglichkeit ohne Kraft und Energie. Sie nimmt weder die Aus- 
dehnung noch irgendeine besondere Form von außen an, sondern sendet sie wie aus 
ihrem Schoß herauf und treibt sie hervor. Sie ist nicht ein empfängliches Vermögen 
ohne Namen, ohne Bestimmtheit, ohne irgendwelche Begrenztheit, sondern enthält 
alle Formen in sich und schließt sie ein. Und weil sie entfaltet, was sie unentfaltet 
enthält, muß man sie ein Göttliches, die gütigste Ahnfrau, die Gebärerin und Mutter 



54 § 7- I^ie italienische Naturphilosophie. 

der natürlichen Dinge, ja der Substanz nach die ganze Natur selber nennen. In ihr 
haben die natürlichen Formen, welche auf ihrem Rücken hin- und herfluten, ihre 
beständige Dauer. Die Materie hat kein Streben nach den Formen, denn die Quelle 
aller Formen kann nicht begehren, was in ihr ist. Der fünfteDialog faßt zunächst 
das Ergebnis zusammen. Das Universum ist ein Einiges, Unendliches und Unbe- 
wegUches. Eines ist die absolute Möglichkeit, Eines die Wirklichkeit, Eines die Form 
oder Seele, Eines die Materie oder der Körper, Eines die Ursache, Eines das Wesen, 
Eines das Größte und Beste, das nicht erfaßbar ist, und deshalb unbegrenzbar und 
unbeschränkbar, also unendlich und unbeschränkt und folglich unbeweglich. Es 
bewegt sich nicht räumlich, weil es nichts außer sich hat, wohin es sich begeben könnte ; 
ist es doch selber alles. Es wird nicht erzeugt, denn es gibt kein anderes Sein, welches 
es ersehnen oder erwarten könnte; hat es doch selber alles Sein. Es vergeht nicht, 
denn es gibt nichts anderes, worin es sich verwandeln könnte, — ist es doch selber 
alles. Es kann nicht ab- noch zunehmen, — ist es doch ein Unendliches, zu dem einer- 
seits nichts hinzukommen, von dem anderseits nichts hinweggenommen werden 
kann. Es ist nicht Materie, denn es ist nicht gestaltet noch gestaltbar, nicht begrenzt 
noch begrenzbar. Es ist nichtForm, denn es formt und gestaltet nichts anderes — es 
ist ja alles; es ist das Größte, ist eins und universell. Vielheit und Veränderung 
finden sich nicht in ihm, dem einen göttlichen unsterblichen Wesen, sondern nur bei 
den Dingen in ihm. Die Vielheit, die Zahl, bestimmt als Modus und Vielgestaltigkeit 
des Wesens Ding für Ding, macht aber deshalb nicht das Wesen zu mehr als einem, 
sondern nur zu einem vielartigen, vielgestaltigen und vielförmigen Wesen. Alles, 
was Unterschied und Zahl bewirkt, ist daher bloße Akzidenz, bloße Gestalt, bloße 
Komplexion. Auch die Veränderung erstrebt kein anderes Sein, sondern nur eine 
Art zu sein. Und jede Erzeugung ist eine Veränderung, bei der die Substanz immer 
dieselbe bleibt. So ist das Wesen des Universums eines im Unendlichen und in jedem 
beliebigen Ding, aber nicht in jeglichem gänzlich und auf jegliche Weise; und die 
einzelnen Dinge sind nichts anderes als verschiedene Erscheinungen ein und der- 
selben Sustanz, in denen nur gewisse Eigenschaften, Unterschiede, Akzidenzien und 
Abstufungen an ihr zur Wirklichkeit und Erfüllung gebracht werden. Was in den 
Dingen die Vielheit ausmacht, ist nicht das Wesen, nicht die Sache selber, sondern nur 
Erscheinung, die sich den Sinnen darstellt, und nur an der Oberfläche der Sache. 
Das höchste Wesen, in welchem Wirklichkeit und Vermögen ungeschieden sind, 
welches auf absolute Weise alles sein kann und alles das ist, was es sein kann, ist in 
unentfalteter Weise ein Einiges, Unermeßliches, Unendliches, welches alles Sein 
umfaßt ; in entfalteter Weise dagegen ist es in den sinnlich wahrnehmbaren Körpern 
und in der Trennung von Vermögen und Wirklichkeit, wie wir sie in ihnen wahr- 
nehmen. Die Dinge sind nicht besondere Substanzen, sondern die Substanz im Be- 
sonderen. Hieraus ergeben sich für die Wissenschaften von den Wahrheiten und Ge- 
heimnissen der Natur folgende Gesichtspunkte : i. Es ist ein und dieselbe Stufenleiter, 
auf welcher die Natur zur Hervorbringung der Dinge herabsteigt und auf welcher 
die Vernunft zur Erkenntnis derselben emporsteigt. 2. Bei diesem Aufstieg ist die 
arithmetische Analogie am besten geeignet, uns durch die Mitte der Vielheit zur Be- 
trachtung und Auffassung des unteilbaren Prinzipes zu führen. 3. Die Substanz 
selbst ist ihrem Wesen nach von Zahl und Maß frei. 4. In dem Einen fallen die 
Gegensätze zusammen, wie durch Beispiele aus der Mathematik (nach Cusanus) er- 
läutert und durch Beispiele aus der Erfahrung (Liebe ist eine Art des Hasses und um- 
gekehrt) bekräftigt werden kann. Die Kunst ist, die Minima und Maxima am 



§ 7- Die italienische Naturphilosophie. 55 

Widerstreitenden zu erfassen und den Punkt der Vereinigung, aus dem das Ent- 
gegengesetzte hervorzulocken ist, zu finden. 

Das Werk De l'infinito, universo e mondi (1584) entwickelt, 
ebenfalls in Dialogen, Brunos Lehre von der Unendlichkeit der Welten. Erster 
Dialog. Das Unendliche ist kein Gegenstand der Sinneswahmehmung. Die Sinne 
regen das Denken nur an, aber die Wahrheit ist in dem sinnlichen Gegenstande nur 
wie in einem Spiegel, im Verstände dagegen in der Weise der Argumentation, in der 
Vernunft in der Weise der Grundsätze und Schlüsse, im Geist in eigener und leben- 
diger Gestalt. Die positive Wahrnehmung berechtigt uns zwar auf vorhandenes 
Sein, aber die negative nicht, auf ein Nichtvorhandensein zu schließen. Das Uni- 
versum muß als unendlich gedacht werden. Denn i. ist es nicht möglich, sich vor- 
zustellen, weder, daß es begrenzt, noch daß es in keinem Raum sei. Schon die Epi- 
kureer haben dafür die entscheidenden Argumente vorgebracht. 2. erfordert die 
Existenzwürdigkeit der im Raum möglichen Naturen und körperlichen Arten, die 
sich nur in unzähligen Individuen und in unzähligen Stufen der Vollkommenheit 
darstellen können, die Unendlichkeit des Universums. 3. Wenn Gott überhaupt ein 
körperliches Sein schafft, so muß dieses auch notwendig unendlich sein, da man sonst 
der Natur und Würdigkeit dessen, der schaffen kann, nicht gerecht werden würde. 
Ohne unendliche Schöpfung würde der unendliche Schöpfer unvollkommen sein, 
auch würde eine endliche Wirkung ihm nicht genügen können. Das Weltall ist un- 
endliche Wirkung unendlicher Kraft und unendlichen Vermögens. Wenn Gott ein 
unendliches Universum hervorbringen kann, so muß er es auch, da in ihm Freiheit 
und Notwendigkeit, Wirken und Wollen, Können und Sein eins und dasselbe sind. 
Ist aber das Weltall unendlich und unbeweglich, so hat man nach einem Beweger 
desselben nicht zu fragen. Es ist die Weltseele oder vielmehr die Gottheit, welche 
die Seele der Seelen ist, die ganz in allem ist und schafft, daß Seelen in allem sind, 
die das innere Prinzip der Bewegung ist. Z w e i t e r D i a 1 o g. Es ist nach dem 
Vorgang der Stoiker zwischen der Welt, welche die Summe aller Widerstand leisten- 
den Körper umfaßt, und dem Weltall (oder dem Universum) zu unterscheiden, 
welches die unermeßliche Ätherregion, in der sich die Körper befinden, mitmeint. 
Ein Leeres im strengen Sinne gibt es nicht, da selbst der leere Raum Ähnlichkeit 
mit Materie hat, wenn nicht Materie selbst ist, nämlich der beseelte Äther, der alles 
durchdringt und auf dessen Zusammenziehung und Wiederausdehnung alle Bewe- 
gung beruht. Dritter Dialog. Es gibt keine Vielheit von Himmelssphären 
und keine Kugelschalen, an denen die Gestirne befestigt sind, sondern nur den einen 
Himmel, die allumfassende Ätherregion, in der sich alles regt und bewegt. In ihr 
sind zahllose Sonnen, zahllose Erden, die wie unsere Planeten ihre Sonnen umkreisen. 
Die Zahl dieser Sonnenwelten, der Fixsterne mit ihren Trabanten, ist unendlich. 
Die Stoffe, aus denen sie bestehen, sind überall gleichartig und von dem Irdischen 
nicht unterschieden. So sind die andern Sonnenwelten der unsem ähnlich, und keine 
ist bevorzugt oder der Mitte des Universums nahe. Eine Mitte, ein Oben und Unten 
im Räume gibt es überhaupt nicht. Daher ist auch anzunehmen, daß die anderen 
Welten bewohnt wie die unsere sind. Der vierte Dialog widerlegt die Lehre 
des Aristoteles von der Unterscheidung einer natürlichen und gewaltsamen Be- 
wegung, der absoluten Schwere und dem natürlichen Ort der Körper. Der fünfte 
Dialog widerlegt die Argumente des Aristoteles, aus denen sich die Unmöglich- 
keit mehrerer Welten ergeben soll. Diese Fülle des Unendlichen (so fügt Bruno als 
Abschluß der Betrachtung in der Vorrede hinzu) eröffnet uns erst den wahren Blick 
für die Herrlichkeit Gottes, klärt die Sinne auf, befriedigt den Geist, erweitert den 



56 § 7- I^ie italienische Naturphilosophie. 

Verstand und bringt den Menschen zur wahren Glückseligkeit, soweit er sie in seinem 
Verhältnis zur Natur finden kann. Sie lehrt ihn, sich der Gegenwart zu freuen und 
von der Zukunft nicht mehr zu fürchten als zu hoffen. Beim ersten Blick können 
uns die Ereignisse des Lebens und das Dunkel, das die Zukunft umgibt, in Verwirrung 
und Zweifel bringen; aber wenn wir tiefer das Sein und Wesen dessen erfassen, in dem 
wir sind, so finden wir, daß es überhaupt für keine Substanz einen Tod gibt, weil 
nichts im wahren Sinn vergeht, sondern jegliches durch den unendlichen Raum da- 
hinwallend nur seine Gestalt ändert. Und weil wir alle Kinder eines besten Vaters 
sind, so dürfen wir auch nichts anderes glauben und hoffen, als daß alles, wie es 
vom Guten stammt, gut und für das Gute und zum Guten ist. Das kann nur ver- 
kennen, wer sich nicht zur Idee des Ganzen zu erheben vermag. 

Die in den spekulativen Werken entwickelte Lehre erhält ihre Ergänzung zu 
einer Lebensanschauung in mehreren unmittelbar aufeinander folgenden moral- 
philosophischen Schriften. Die erste, Spaccio della bestia triofante 
(1584), will nur ein Präludium zu der Moralphilosophie sein, die Bruno nach dem 
inneren Licht, der göttlichen Sonne der Vernunft, noch zu behandeln gedenkt. Sie 
schildert in einem allegorischen Bilde, wie Jupiter es bereut, den Himmel mit läster- 
lichen Sternbildern besetzt zu haben und sich im Verein mit den anderen Göttern 
entschließt, sie von dort zu verbannen und durch Tugenden zu ersetzen. In Jupiter 
haben wir nicht den Weltengott, sondern den inmitten des unendlichen Allebens 
irrenden und strebenden Menschen zu verstehen, der es kraft seiner Vernunft ver- 
mag, sich über seine niederen Leidenschaften zu erheben, seinen moralischen Himmel 
zu reformieren und aus ihm die sonst triumphierende Bestie, das Laster, zu vertreiben. 
Die Tugenden, die dafür eingeführt und zu den Leitsternen des Lebens erhoben werden, 
werden von Momus, dem personifizierten Gewissen, eingeführt. Den obersten Platz 
unter ihnen erhält die Wahrheit, die auch in der Reform des Lebens das erste und 
das letzte ist. Es folgen des weiteren die Klugheit, die Weisheit, die Gesetzlichkeit, 
das Urteil, die Strafen, die Musen, die Reue, Würde, Arbeitsliebe, Humanität, Rück- 
sicht, Freundschaft, Höflichkeit usw. 

Dieser Schrift folgte alsbald das Werk D e gl ' e r oi c i furori (1585). Es 
gibt in zwei Teilen zu je fünf Dialogen allegorische Erläuterungen zu einer Reihe 
von schwärmerischen Liebesgedichten, von denen einige dem italienischen Dichter 
Luigi Tansillo (gest. 1586) entnommen, andere nach seinem Vorbild verfaßt sind. 
Gegen die Pedanten und die Tugendfreunde, welche die goldene Mitte der Mäßigkeit 
verehren, wird zunächst das Recht der heroischen Leidenschaft verteidigt. Gewiß ist 
sie ein Extrem und birgt Schmerzen, gerade, weil sie nicht wie niedere Leidenschaften 
sich in der Gegenwart erschöpfen und im Genuß aufgehen kann. Die Zusammen- 
gesetztheit aller Dinge fügt auch dem Affekt eine Bitternis zu; ja in der heroischen 
Leidenschaft steigert sie sich zu einer Marter, weil diese Streben nach dem Unendlichen 
ist und ein solches, wenn es auch gleichsam in kreisförmiger Bahn durch alle Grade der 
Vollkommenheit sich dem unendlichen Mittelpunkt nähert, doch das Letzte und Eine 
nie erreicht. Wer aber ihrer fähig ist, gerät in den Zustand einer göttlichen Ent- 
rücktheit, die ihn über das gewöhnliche menschliche Maß erhöht. Erhaben über die 
Blindheit und Dumpfheit, in der die Menschen sonst leben, erscheinen auch die reli- 
giös Inspirierten, die Propheten der Religionen, die von einem fremden Geiste fort- 
gerissen sind. Und diese letzteren finden bei den Menschen besondere Verehrung, 
und ihnen glaubt man als Träger der Offenbarung. Aber welch ein Unterschied 
zwischen diesen beiden Arten von Schwärmern! Die Inspirierten sind dies doch 
nicht aus eigener Kraft; sie sind genau so verehrungswürdig wie ein Esel, der die 



§ 7- I^ie italienische Naturphilosophie. 57 

Sakramente trägt. In den Menschen dagegen, welche sich zur grenzenlosen Liebe 
zum Unendlichen zu steigern vermögen, findet eine Erhöhung ihres Selbst, eine Ver- 
klärung ihres Menschentums statt, die ihnen einen neuen Adel gibt ; durch die geistige 
Berührung mit dem Göttlichen, das das Ziel ihres Strebens ist, verähnlichen sie sich 
Gott selber. Die heroische Leidenschaft ist kein zügelloser Rausch, sondern höchste 
Steigerung des Bewußtseins, daher nur durch Erkenntnis möglich. Es sind die wahr- 
haften Philosophen, die schöpferischen Künstler und die Helden, in denen sie auf- 
steigt, indem sie sich läutert. Es ist eine sehende Leidenschaft, die eben darum, 
weil sie die Unbedeutenheit der kleinen Dinge und Nöte und Genüsse, die die Menschen 
peinigen und locken, sehen läßt, den Sehenden darüber erhebt, und weil sie Leiden- 
schaft ist, den Strebenden, auch wenn er mit der Gottheit ringend am Abgrund der 
Verzweiflung zusammenzubrechen droht, immer wieder aufrichtet. So gefährdet 
sie nicht seine Harmonie mit sich und mit der Welt, sondern stellt sie erst richtig 
her. Die heroische Leidenschaft ist Liebe, aber nicht sinnliche Liebe, die nur der 
Fortpflanzung dient, sondern Liebe zur göttlichen Schönheit, die als ein Geistiges 
in der körperlichen Schönheit ausstrahlt. Denn auch die sinnliche Schönheit ist ein 
Abglanz der Form, eine Spur und ein Schatten des Geistes. Denen, die ihr in un- 
endlichem Streben nachgehen, dienen letzthin alle Dinge zum Guten. Denn es ent- 
bindet alle ihre höheren Kräfte, weil das höchste Gut unendlich ist und daher auch der 
Trieb unendlich sein muß, weil das Gut nie aufhört, ein Gut zu sein. Sie haben die 
Sättigung nur in der Bewegung, nicht in der Ruhe und Erfüllung; sie sind nicht satt 
ohne Begierde, noch auch sind sie begehrend, ohne in irgendeiner Weise Sättigung 
zu empfinden. 

Von den späteren lateinischen Lehrgedichten ist das bedeutendste De t r i - 
plici minimo (1591). Das Minimum im weitesten metaphysischen Sinne ist die 
allen Dingen zugrunde liegende Substanz, sofern sie schlechthin einfach und unter- 
schiedslos eins ist und alles umfaßt und trägt, indem sie in jedem Besonderen sich in 
besondererer und abgestufter Weise darstellt. Das schlechthin Einfache ist daher 
zugleich das Kleinste und das Größte, es ist Wesen und Materie aller Dinge und ent- 
hält deren Gegensätze in unterschiedlicher Weise in sich. Es ist unveränderlich, 
immer sich selbst gleich, durch keine Kraft erzeugt, durch keine zerstörbar, un- 
wandelbar und ewig. Es ist Endziel und bewirkende Ursache alles Seins, es ist das 
Mächtigste von allem, weil es Größe, Beweggrund und Wirkungsfähigkeit von allem 
einschließt. Es ist aber nicht nur das Gestaltende und Prinzip in jedem besonderen 
Sein, sondern, indem es in ihm unter bestimmter Wirkungsform erscheint, auch 
Element der Zusammensetzung und Gestaltung desselben, denn in der Ureinheit 
ist ebenso die Mehrheit enthalten wie in der Monas die Zahl. So erscheint das meta- 
physische Minimum in der mathematischen Welt als räumliches Minimum, in der 
physischen als Atom. Auf die Atome muß man zurückgreifen, wenn man die sinn- 
lichen Phänomene erklären will. Zeigt die Anschauung dieselben zwar stetig, so 
fordert gleichwohl das Denken, auch das Kontinuum aus der Zusammensetzung 
von realen Anfängen, eben den mathematischen und physischen Minima, zu be- 
greifen. Die Quelle alles Irrtums ist, das Kontinuum für unendlich teilbar zu halten. 
In der Vorstellung ist freilich eine unendüche Teilbarkeit möglich. In Wirklichkeit 
aber — und auch der Raum ist etwas Wirkliches, Materielles — muß es ein Erstes 
und Unveränderliches geben, das Maß und Element des Gestalteten ist. Richtig ist, 
daß die fortschreitende Zerlegung des sinnlich Wahrnehmbaren zunächst unbestimmt 
ist und wir bei der Zerlegung je nach unserer praktischen Absicht und der Frage- 
stellung beliebig haltmachen können. Insofern ist der Begriff des Minimums relativ; 



58 § 7- I^iö italienische Naturphilosophie. 

in der Astronomie können z. B. die Weltkörper als Minima angesehen werden. Aber 
das Reale der Natur ist ein absolutes Minimum, das eine weitere Zerlegung nicht 
mehr gestattet. Das Minimum, welches erster Teil aller Zusammensetzung ist, 
hat sonach keinen Teil mehr, wohl aber eine Grenze (terminus), die bei der Be- 
rührung mit einem andern Minimum beide scheidet, aber selber kein Teil von diesen 
ist. Auf der Verwechslung von Minimum und Terminus beruhen die Argumente, 
die man gegen die Zusammensetzung des Kontinuums aus diskreten Einheiten er- 
hoben hat. Das räumliche Minimum ist, absolut genommen, als rund zu denken, das 
Minimum der Ebene also als Kreis, das des Raumes als Kugel. Aus ihrer Zusammen- 
setzung ergeben sich die räumlichen Figuren. Da es aber niemals zwei gleiche Minima 
in der Welt gibt und überdies alles Zusammengesetzte in beständiger Zersetzung 
und Neubildung begriffen ist, gibt es keine zwei gleichen Figuren, ja nicht einmal 
eine mit sich selbst identisch verharrende Figur in der Welt. Die bisherige Geometrie 
ist daher falsch und bedarf einer durchgreifenden Reform, welche, da sie die Figuren 
aus der ganzzahligen Zusammensetzung der räumlichen Minima begreift, auch den 
Begriff des Irrationalen beseitigt. Die physischen Atome enthalten nicht mehr die 
spezifischen Eigenschaften der Körper, da diese Eigenschaften auf der Zusammen- 
setzung der Atome beruhen. Die Atome, welche Elemente alles Trockenen sind, 
bewegen sich aber nicht in einem leeren Raum, wie die Epikureer annahmen, sondern 
werden von einer agglutinierenden Materie getragen, welche zunächst als Flüssig- 
keit bestimmt wird, die aber des weiteren entweder aus dem Äther stammt oder von 
ihm umhüllt und durchdrungen wird ; und dieser Äther, der zugleich geistiges Lebens- 
prinzip ist, ist Träger aller Kraft, Wirksamkeit und Gestaltung. (Die nähere Aus- 
führung s. K. Laßwitz, Geschichte der Atomistik I, 359 ff., Hamburg 1890.) 

An das Buch De triplici minimo schließen sich an die weiteren Schriften De 
monade, numero et figura, in welchem Werk Bruno von der Monas aus durch die 
Dyas, Trias u. s. f. bis zur Dekas Skalen von Begriffen entwirft, in denen diese als 
Prinzipien sich erweisen, und De immenso et inumerabilibus, letzteres Werk 
die abschließende, vervollständigte und strenger durchgeführte Neubearbeitung der 
italienischen Schrift De l'infinito. Aus ihm seien hier die Worte über Gott wieder- 
gegeben, den wir nicht in trüben Mysterien suchen, ,,sed in inviolabili, intemerabilique 
naturae lege, in bene ad eandem legem instituti animi religione, in splendore solis, 
in specie rerum, quae de huius nostrae parentis visceribus educuntur, in imagine 
illius Vera corporeo modo explicata de vultu innumerabilium animantum, quae in 
immensa unius caeli fimbria lucent, vivunt, sentiunt, intelligunt, optimoque uni 
applaudunt maximo". (De immenso, lib. VIII, cap. X, Op. lat. ed. Fior. I. 2, 316.) 

Den vielleicht präzisesten Ausdruck gab Bruno seiner Weltanschauung in den 
Thesen, die er für die große Pariser Disputation (Pfingsten 1586) aufstellte. Sie lauten 
(Acrotismus Camoeracensis, Wittenberg 1588) : De Natura. Natura est sempi- 
terna et individua essentia. Divinae providentiae instrumentum. Per insitam sibi 
sapientiam agens. Quae quamvis ad certum finem omnia dirigat, nulla tarnen ima- 
ginatione consultationeve ducitur. Ab imperfectioribus ad perfectiora progrediens 
mundum efficiendo, se ipsam quodammodo efficit. Indefatigabilis. Nihil eorum, 
quae habet, sorte nacta. Certis rationibus seminalibus certas necessario formas ubique 
explicat. Quibus tamquam principiis atque regulis motus omnes, qui per se indeter- 
minati sunt, certo quodam tenore definit, et librata quadam moderatione, multi- 
forme quidem ducit ad opus, uniformi tamen ordine. Ipsa est ars vivens et quaedam 
intellectualis animae potestas, non alienam sed propriam, non extrinsecus sed in- 
trinsecus, non electione tali, sed essentia tali, materiam perpetuo figurans: utpote 



§ 8. Galilei. 59 

non sicut statuarius externe, cum discursu, et instrumento operatur, sed perinde 
ut Geometra, dum vehementer quodam affectu figuras imaginatur, spiritum ejus 
intimum imaginatione movet atque figurat. De Univers o. Universum (ni velis 
dicere duplex corporeum et incorporeum et horum utrumque infinitum) est unum 
infinitum ex incorporea et corporea, sensibili insensibilique substantia consistens. 
Omnium capacissimum et perfectissimum ens. Cujus intelligibilis substantia tota 
semper et ubique set. Quinimmo ipsa est ipsum ubique. Nullam divisionem admittens. 
A motu aliena, et consequenter supra providentiam constituta. Ipsum quod est 
corporeum, neque moveri neque manere satis unquam commode dixeris, bene autem 
immobile, item quod idem permanet et movetur. Ipsum infinitum cum sit, totum 
quoddam non est, neque ipsius aliquid est pars. Omne intellectum et omne ens extra 
casum et rationem existens. In eo tria licet contemplari: Legem, Justitiam, et Judi- 
cium. Legem in mente divina, quae est ipsa rerum omnium dispositio. Judicium 
in mente animae mundi ad divinae legis norman singula decernente. Justitiam in 
omnium adpulsu atque voluntate singula juxta animae mundi decretum exequente. 
De Mundo. Mundus iste sensibilis (quia finitus) respectu universi, unius, entis 
infiniti, nulla est pars. Ideo recte Xenophani et Parmenidi non ens. Piatoni in maligno 
positus, non tamen malus. Neque (ut Gnostici volunt) male institutus, contrarie- 
tatem a se non valens expellere. Interim animal est, a mente dependens, perfectissi- 
mum, propriam, sicut et nos, animam habens. Dens quidam ad intelligibilis mundi 
productus exemplar. Nee separatus ab efficiente suo, neque commixtus illi. Secundum 
esse totum a Deo dependens, simul totus fit semper et simul semper totus factus. 
Ideo sive ipsum temporaneum credas, sive aeternum mentis oculis complectaris, 
ex nihilo a prima mente productus intelligitur aut produci. Ejus materialia principia 
sunt Terra, seu Atomi, seu Arida, Abyssus seu Styx, seu Oceanus, Spiritus, seu aör, 
seu coelum, seu firmamentum. Ejus prima accidentia (si tamen accidentia dici pos- 
sunt) sunt tenebrae et lux, ex quibus subinde est ignis, et caligo in genere, quae nobis 
sunt secundaria elementa. 

§ 8. Die Entwicklung der italienischen Naturphilosophie steht be- 
reits durchweg unter dem Einfluß der werdenden Naturwissenschaft 
der Zeit. Geht die Einwirkung auch in erster Linie von der biologischen 
Forschimg aus, so tritt sie, indem Giordano Bruno von der Astronomie 
des Coppemicus aus seine Lehre von der Unendlichkeit der Welten ent- 
wickelte, in ein bedeutungsvolles Verhältnis auch zur mathematisch- 
mechanischen Naturanschauung. Aber die metaphysischen Vorausset- 
zungen teils des Aristoteles, teils der Stoa, teils des Neuplatonismus, an 
denen ihre Vertreter festhielten, lenkte sie immer wieder in mittelalter_ 
liehe Gedankengänge zurück. Auf ihrer Grundlage war auch das Recht 
der Naturforschung nur durch die Lehre von der doppelten Wahrheit 
oder eine ihr entsprechende Hilfsannahme zu sichern. Es gehört nun zu 
den Ruhmestiteln des italienischen Geistes, daß er, noch im Zeitälter der 
Renaissance, allen inneren und äußeren Hemmungen zum Trotz, die 
Grundlegung der mathematischen Naturwissenschaft zu vollziehen half. 
Ihr Begriff, von Leonardo da Vinci (1452 — 15 19) geahnt, erhielt 
in der Lebensarbeit Galileis {1564 — 1642) eine Durchführung, die 



6o § 8. Galilei. 

sie seitdem zum mianf echtbaren Besitztum der Menschheit gemacht hat. 
Von höchster philosophischer Bedeutung war dabei das methodische 
Bewußtsein und das Wissenschaftsideal, das die Forschung Galileis leitete. 
Sie erst vollzog auch den endgültigen Bruch mit der Lehre von der dop- 
pelten Wahrheit, und in dem Inquisitionsprozeß Galileis erkämpfte sie, 
trotz seiner Unterwerfung unter dife Kirche, das Recht der souveränen 
wissenschaftlichen Vernunft für die kommende Zeit. 

Ausgaben. 

I. Leonardo da Yinci. 

Vou Leonardo da Vincis Manuskripten hat M. Charles Ravaisson- 
Mollieu eine Ausgabe in photographischer Reproduktion in 6 FoHobänden, Paris 1881 
bis 1891 (in der Bibliothek des Institut de France zu Paris) veranstaltet, eine Aus- 
wahl hat J. P. Richter (Literary works of L. d. V. compiled and edited from the 
original manuscripts, 2 Bde., London 1883), eine andere in deutscher Übersetzung 
mit Einleitung Marie Herzfeld (L. d. V. Der Denker, Forscher und Poet, 3. Aufl., 
Jena 191 1) herausgegeben. Von derselben auch L.s Traktat der Malerei nach 
H.Ludwigs Übersetzung, Jena 1909. Eine Auswahl in franz. Übersetzung von P61adan, 
L. d. V. Textes choisis. Paris 1907, polnisch von Wl. Kozicki, Museion, 1912. 

II. Galilei. 

Die wichtigsten Schriften Galileis sind: Nuncius Sidereus, Ven. 1610. II saggia- 
tore, Florenz 1623. Der Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, Flor. 1632, 
lateinisch (Systema Cosmicum usw.) von Bernegger 1635 u. ö., englisch von Th. 
Salusbury, London 1661 — 65, ins Deutsche übers, u. erläutert von E. Strauß (G.s 
Dialog über die beiden Weltsysteme), Leipzig 1892. Die Discorsi e dimostrazioni 
matematichi intorno a due nuove scienza, Arcetri 1638, sind von A. v. Oettingen 
ins Deutsche übersetzt worden (Ostwalds Klassiker der exakten Wissenschaften, 
Leipzig 1890, 2. Abdruck 1908.) Ital. Auswahl: Pensieri, motti e sentenze, tratti 
dalla ediz. nazionale per cura di A. Favaro, Florenz 1910. 

Gesamtausgaben: Opere, prima edizione completa von E. Albferi in 
16 Bänden, Flor. 1842 — 56, Le opere di G. G. Edizione Nazionale votto gli Auspicii 
di Sua Maestä il Re d'Italia, herausg. v. A. Favaro, coli. I — XIX, Firenze 1890 — 1907. 

Die Vorgeschichte der neueren mathematischen Naturwissenschaft reicht bis 
in die Spätscholastik herab. Insbesondere ist hier der Kreis der Pariser Ockha- 
misten zu nennen, in welchem nach den Forschungen von P. Duhem eine Reihe 
wichtiger Einsichten der Dynamik, der Himmelsmechanik, der heliozentrischen 
Lehre, der analytischen Geometrie vorgeahnt wurde (vgl. hierüber Grundriß IIP, 
§ 46). Die weitere Filiation dieser Ideen liegt indessen noch vielfach im Dunkebi, 
wenn auch sicher ist, daß Leonardo da Vinci und Galilei von ihnen abhängig sind. 
Nach Duhem (Etudes sur Leonard de Vinci, Trois. s6rie, Paris 191 3, S. 583) hat 
Galilei eine von G. Lokert, Paris 1516 und 15 18 herausgegebene Sammlung 
physikalischer Arbeiten der Pariser Doktoren (darunter Schriften von Albert 
von Sachsen und von Buridan) gelesen. Es ist aber nicht zu übersehen, daß der 
Weg von spekulativen Antizipationen zu ihrer exakten Durchbildung und Be- 
währung in der Erfahrung ein weiter und schwieriger ist. Ein lehrreiches Beispie* 
hierfür ist Keplers Diskussion des allgemeinen Gravitationsgesetzes, wofür er be- 
reits die spätere Newtonsche Formel gefunden hatte, sie aber doch ablehnte, weil 
er über die zu ihrer Durchführung nötigen Mittel nicht verfügte. Und ebenso 
zeigt die Entwicklungsgeschichte GaHleis, daß er, wie auch über die von der Pa- 
riser Physikerschule aus ergangenen Anregungen zu urteilen ist, alle entschei- 
denden Sätze seiner Physik und Weltansicht sich selber, und zwar in schritt- 
weiser Bewältigung der Einzelprobleme, erarbeiten mußte. 



§ 8. Galilei. 6l 

Unter den Vorläufern Galileis mögen hier genannt sein Leonardo 
da Vinci (1452 — 1519). Von ihm sind mehr als 5000 Manuskriptseiten, 
die zum größten Teil veröffentlicht sind, erhalten; auf ihnen wird in einer 
Fülle von nicht geordneten und nicht ausgearbeiteten Einfällen, Beobachtungen, 
Entwürfen ein fast unübersehbarer Reichtum von wissenschaftlichen Gedanken 
entwickelt, die ebenso grundlegende Erfindungen und Entdeckungen der kommenden 
Zeit wie allgemeinste Ideen der werdenden Wissenschaft von der Natur (so die der 
heliozentrischen Kosmologie und der Prinzipien der galileischen Mechanik) ahnend 
aussprechen. Zugleich tritt allenthalben das methodische Bewußtsein, das die mathe- 
matische Forschung und Technik von der scholastisch-aristotelischen Spekulation 
scheidet, entschieden hervor. Immer wieder betont er den Zusammenhang des wissen- 
schaftlichen Denkens mit der technischen, der praktischen Arbeit, welche Verbindung 
einen Grundzug der modernen Denkweise ausmacht und die höchste Vollendung in 
Galilei erhalten hat. Erfahrungen und Experiment sind die Grundlagen der Wissen- 
schaft; jedoch liefern die Sinneseindrücke nur das Material, das zu vernünftigen 
Erkenntnissen verarbeitet wird. Die betrachtende Vernunft steht außerhalb der 
Sinne. Zur Sicherheit kommt das Wissen nur da, wo sich Mathematik anwenden 
läßt; die Mechanik ist das Paradies der mathematischen Wissenschaften. Materie 
und mathematische Beweise bilden den Bestand der Naturwissenschaften, indem 
man bald von den Ursachen auf die Wirkungen, bald umgekehrt schließt. 

Denn alles Geschehen in der Natur ist notwendig durch die Regeln der Ur- 
sachen und Wirkungsverbindungen bestehend. Die Notwendigkeit ist das ewige 
Band und Gesetz der Natur. Die Natur bricht ihr Gesetz nicht. Wunder und spiri- 
tuelle Eingriffe gibt es nicht. Die Notwendigkeit der Natur zu erkennen, die Phan- 
tastik und die Sophistik aus den Wissenschaften auszutreiben, vermag nur die Mathe- 
matik, in der allein die Wahrheit wohnt. Die Natur selbst ist ein lebendiges, beseeltes, 
zweckvoll eingerichtetes Ganzes. Das Geschehen in ihr beruht, wie alles Leben, auf 
Bewegung, die ihrerseits auf Kraft, der unsichtbaren spirituellen Macht und Tüch- 
tigkeit beruht. Jede natürliche Handlung wird von der Natur in der kürzesten Art 
und Zeit ausgeführt, die möglich ist. Jedes Ding trachtet, sich in seinem Sein zu 
erhalten (naturalmente ogni cosa desidera mantenersi in suo essere). Jeder Teil 
wünscht in seinem Ganzen zu sein, in welchem er sich besser erhält. Jeder Teil hat 
Neigung, sich mit seinem Ganzen wieder zu vereinigen, um seiner Unvollkommenheit 
zu entfliehen. Man kann keine größere, noch kleinere Herrschaft besitzen als die 
über sich selbst. Das Schöne der sterblichen Dinge vergeht, aber nicht das der Kunst. 

Die Entwicklung der neuen Wissenschaft von der Natur erreichte in dem 
Lebenswerk von Galilei ihren Höhepunkt. Galileo Galilei (1564 — 1642) ist 
innerhalb der Generation von Denkern, die alle um die Grundlegung der mathe- 
matischen Naturwissenschaft bemüht sind, die überragendste Persönlichkeit, in 
welcher sich die Fähigkeiten des genialen Mathematikers und Beobachters mit dem 
philosophischen Bewußtsein seiner Methode verbinden. So sehr ist sein Name mit 
der modernen Naturwissenschaft verknüpft, daß sie schon von den Zeitgenossen 
schlechthin als die Wissenschaft Galileis bezeichnet wurde. „Galilaeus", so urteilte 
Hobbes (Epist. dedic. De corpore), ,,primus aperuit nobis physicae universae portam 
primam, naturam motus. Adeo ut neque ultra hunc computanda videatur esse aetas 
physicae." 

(Lebe n.) Galileo Galilei, geb. am 15. Februar 1564 zu Pisa (sein Vater Vin- 
cenzio G. ist als Musiker und Musiktheoretiker bekannt; von ihm erbte der Sohn 
eine starke künstlerische Neigung, namentlich für Malerei), studierte daselbst zu- 



62 § 8. Galilei. 

nächst Medizin, sodann, nachdem er im 20. Lebensjahr die Elemente des Euklid 
kennengelernt hatte, Mathematik und besonders die Schriften des Archimedes. 
Seine erste selbständige Untersuchung „La Bilancetta" (hydrostatische Wage zur 
Ermittlung der Dichte des Körpers) ist eine unmittelbare Frucht der Archimedischen 
Studien. 1589 wurde er Professor der Mathematik in Pisa. Die den Problemen der 
Bewegungslehre gewidmeten (ungedruckten) Arbeiten der Pisaner Zeit zeigen durch- 
weg den engsten Zusammenhang mit der Gedankenarbeit der italienischen Vor- 
gänger (J. B. Benedetti, dal Monte u. a.), aber bereits scharfe Polemik gegen Aristo- 
teles. Obwohl wahrscheinlich schon damals überzeugter Coppernicaner, hält er sich 
von jeder Erörterung der neuen Astronomie zurück. Die ihm von seinen Biographen 
schon zu Pisa zugeschriebenen Entdeckungen sind (wie Wohlwill, Galilei und sein 
Kampf für die kopernikanische Lehre, Hamburg, I, 1909 nachgewiesen hat) spätere 
sagenhafte Ausschmückungen. 1592 übertrug der Rat von Venedig G. die mathe- 
matische Professur in Padua. Die 18 Jahre, die G. in Padua lehrte, waren die glück- 
lichsten und reichsten seines Lebens. Hier legte er durch seine Forschungen über 
die Wurfbewegung, den freien Fall (nach Wohlwill a. a. O. 146 ist es die Entdeckung 
der Parabelform der Wurfbewegung, die zur Entdeckung des Fallgesetzes fülirte), 
den Isochronismus der Pendelschwingungen die Grundlagen der Dynamik, hier er- 
öffnete er durch Verwendung des von ihm 1609 nacherfundenen Fernrohrs für die 
astronomische Beobachtung dieser neue Wege, entdeckte er selbst die Jupitermonde, 
gelang ihm die Auflösung der Milchstraße in unzählige Fixsterne und der Nachweis 
der Erdartigkeit des Mondes: alles dies Tatsachen der Erfahrung, welche die Wahr- 
heit der coppernicanischen Lehre um so sicherer bestätigten, als sie (wie z. B. das 
Vorhandensein eines anderen Mondsystems als des irdischen, für G. einer der wich- 
tigsten Gründe, sich endgültig für Coppernicus zu entscheiden) nicht als Konsequenz 
derselben vorher abzuleiten und zu erwarten waren. Im Mittelpunkt seiner theore- 
tischen Arbeiten stand daher ein Werk „Vom System oder der Anordnung der Welt", 
welches diese Wahrheit umfassend erweisen sollte. Aber zunächst beschränkte sich 
G. in seinen Aufgaben. Von den beiden einzigen Schriften, die er während der Pa- 
duaner Zeit herausgab, einer Abhandlung über den Proportionalzirkel (Le operazioni 
del Compasso geometrico e militare 1606, die erste überhaupt von G. publizierte 
Schrift) und die ,, Botschaft von den Sternen" (Nuncius Sidereus 1610), welche die 
wichtigsten teleskopischen Entdeckungen G.'s zusammenfaßte und gewaltiges Auf- 
sehen erregte, diente nur die letztere der neuen Weltansicht, zu der ihr Verfasser 
sich jetzt offen und rückhaltlos bekannte. 1610 siedelte G. auf seinen Wunsch als 
Mathematicus primarius und Philosophus des Großherzogs von Toskana und Mathe- 
maticus primarius der Universität, aber ohne Verpflichtung, daselbst Vorlesungen 
zu halten, nach Florenz über, um seinen Forschungen — es folgten sogleich die Ent- 
deckungen am Saturn, der Venusphasen und der Sonnenflecken — zu leben. Wenn 
er bei den Verhandlungen um seine, neue Stellung hervorhob, daß er sich rühmen 
dürfte, mehr Jahre auf das Studium der Philosophie als Monate auf das der reinen 
Mathematik verwandt zu haben, so wollen diese Worte nach dem Sprachgebrauch 
der Zeit, nach welchem Philosophie die Lehre des Aristoteles und dann im weiteren 
Sinne Naturwissenschaft überhaupt umfaßte, ihm nur das Recht auf den Titel Philo- 
sophus und damit auf Anerkennung seiner naturwissenschaftlichen Forschung sichern. 
Die Hoffnung, durch die Fülle der Beweise die Lehre von der doppelten Bewegung 
der Erde zur Anerkennung zu bringen, und zwar mit all den Konsequenzen für eine 
Neugestaltung der Mechanik, welche die Notwendigkeit, die Bewegungserscheinungen 
auf der Erde mit ihrer Bewegung zu vereinigen, nach sich zog, erfüllte sich nicht. 



§ 8. Galilei. 63 

Es waren nicht nur die peripatetischen Gegner, welche in einer Fülle von Gegen- 
schriften und Polemiken aller Art die Richtigkeit von G.'s Beobachtungen oder 
ihre Deutungen bestritten. Verhängnisvoller war, daß die Inquisition begann, sich 
niit der überragenden Persönlichkeit von G. und seinen Lehren zu befassen. G.'s 
Versuch, durch wiederholte Reisen nach Rom und durch Aufgebot all seiner Dia- 
lektik die kirchlichen Kreise, insbesondere den Jesuitenorden, für die neue Welt- 
ansicht zu gewinnen und deren Widerspruch zu den biblischen Worten auszugleichen, 
war vergeblich. Am 5. März i6i6 veröffentlichte die Indexkongregation ein Dekret, 
wonach das Buch des Coppernicus De revolutionibus orbium zu ,, suspendieren" sei, 
bis es verbessert werde, und alle anderen Bücher, die dasselbe lehrten, verboten 
und verdammt seien. (Erst 1757 wurde dieses Dekret aufgehoben.) G. selbst wurde 
durch den Vollzugskommissar des Tribunals, den Kardinal Bellarmin, der die copper- 
nicanische Astronomie als ,, Hypothese" gelten lassen wollte, ermahnt, dieselbe 
nicht als Wahrheit zu lehren oder zu verteidigen, was er auch versprach. (Die proto- 
kollarische Angabe von einem formellen Schweigegebot, das G. auferlegt sei, ist nach 
Wohlwill nachträgliche Fälschung, um für den Prozeß von 1632 eine rechtliche Grund- 
lage zu konstruieren.) In dem nächsten Werk G.'s, dem ,, Goldwäger" (II saggiatore, 
1623), einer glänzenden Streitschrift gegen den Jesuitenpater Grassi, der ihn ge- 
hässig angegriffen hatte, blieb, obwohl die Erörterung von dem Problem der Kometen 
aus (die G. nicht als kosmische Erscheinungen gelten lassen wollte) auf alle Fragen 
der Naturphilosophie übergriff, das coppernicanische System außer Betracht. Diese 
Schrift zog übrigens G. den Haß des allmächtigen Jesuitenordens zu. Eine wissen- 
schaftliche Diskussion der astronomischen Weltlehren hielt G. auch nach der Ver- 
warnung für zulässig. Daher arbeitete er an seinem Hauptwerk, dem ,, System", 
fort, indem er ihm allerdings eine neue Form gab; 1629 war es im wesentlichen ab- 
geschlossen und erschien 1632 unter dem Titel: Dialogo sopra i due Massimi Sistemi 
del Mondo, d.h. die ptolemäische und coppernicanische Weltansicht; den Vermitt- 
lungsversuch Tycho de Brahes hat G. nie ernsthaft berücksichtigt. Das Werk, das 
sich zwar nicht direkt für Coppernicus aussprach, aber doch die volle Überlegenheit 
seiner Hypothese erkennen ließ, brachte seinem Verf. den höchsten Ruhm, aber 
wurde zugleich die Ursache seines Verhängnisses. Gegen den 70 jährigen Denker 
wurde der förmliche Inquisitionsprozeß mit allen seelischen Martern eröffnet — ob 
es auch zu körperlicher Tortur kam, steht nicht fest — , und am 26. Juni 1633 mußte 
der völlig Zusammengebrochene kniend vor dem heiligen Officium in Rom die ver- 
dammte Lehre abschwören. Der Dialog über die Weltsysteme wurde auf den Index 
gesetzt, bis 1822 blieb er verboten. In seinem Landhause bei Florenz zunächst in 
strenger Isolierung und unter steter Aufsicht gehalten — erst später durfte G. Be- 
suche von Freunden und Gelehrten empfangen und 1638 in seine Stadtwohnung 
übersiedeln — , durch fortschreitende Erblindung und Leiden des Alters geschwächt, 
hat G. trotz aller Schicksalsschläge es gleichwohl noch vermocht, in seinen Discorsi 
(1638) die Summe aller seiner Forschungen zur Bewegungslehre zu ziehen und die 
von ihm fast allein geschaffene Grundlage der neuen Dynamik herauszugeben. Am 
8. Januar 1642 starb G., bis zum letzten Augenblick mit seinen Schülern Viviani 
und Toricelli Probleme der Wissenschaft erörternd, 

(Philosophische Bedeutung.) Die überragende Bedeutung, die 
Galilei für die Entwicklung des modernen Denkens besitzt, liegt zunächst darin, daß 
in ihm die Auseinandersetzung der Naturwissenschaft und Philosophie der neueren 
Zeit mit der Kirche einerseits, der scholastisch-aristoteüschen Naturauffassung ander- 
seits zu einem ersten Abschluß kam. Sein Kampf mit der Kirche, der 



64 § 8- Galilei. 

in dem Inquisitionsprozeß gipfelte, bezeichnet eine Wende der Zeiten. Zwar konnte 
die Kirche in ihm noch einen wenigstens äußerlichen Sieg erringen, aber die Verur- 
teilung Galileis vermochte den tatsächlichen und uneingeschränkten Sieg seiner 
Wissenschaft nicht aufzuhalten. Zu der Zeit, als das Urteil gegen ihn erging, war 
bereits die coppernicanische Kosmologie, deren Verteidigung sein Verhängnis wurde, 
Gemeinbesitz der jüngeren Generation der Forscher; diese konnte wohl, wie etwaDes- 
cartes, zur äußeren Vorsicht sich bequemen : an der Weiterführung der Durchbildung 
der von Galilei geschaffenen Gesetzeswissenschaft wurde sie nicht beirrt. Durch seine 
Schüler, seinen Briefwechsel und die handschriftliche Vervielfältigung seiner Ar- 
beiten wurden seine Ideen noch längst vor der Veröffentlichung weithin verbreitet 
und erwiesen sich auch dort fruchtbar, wohin die späteren Schriften nicht kamen. 
Und darin liegt die Überlegenheit Galileis über G. Bruno (dessen Name übrigens 
G. niemals nennt), die weltgeschichtliche Bedeutung seines Martyriums gegenüber dem 
Feuertod des Nolaners, daß Galilei trotz der Unterwerfung der innerliche Trium- 
phator blieb, indem er und er zuerst die Fesseln des mittelalterlichen Denkens, die 
noch Bruno in Bann hielten, wirklich sprengte und von innen her das aristotelische 
Weltbild, in dem er selber aufgewachsen war, aus den Angeln hob. Der Kampf der 
Kirche gegen ihn war der entscheidende Kampf um die Autonomie und die 
Souveränität des wissenschaftlichen Bewußtseins, das alle Autoritäten bedrohte 
und in der Ermittlung der Wahrheit aus eigenem Rechtstitel sich mit bloßen ,, Hypo- 
thesen" nicht bescheiden konnte. Vom Beginn seiner öffentlichen Lehrtätigkeit 
war Galilei Gegner des Aristoteles, aber ein Gegner, der von Ari- 
stoteles selbst aufs tiefste beeinflußt, diesen nicht nur mit den Mitteln der Dialektik, 
sondern durch die Entwicklung der Methodik der wahren Forschung selber, und 
zwar nur allmählich und Schritt für Schritt überwand. In diesem Kampf begegnete 
er sich mit Kepler, wovon ihr Briefwechsel ein bedeutendes Zeugnis ist. Die zahl- 
losen Reformversuche der aristotelisch-scholastischen Denkweise, die die Zeit der 
Renaissance hervorgebracht hat, blieben unfruchtbar, weil sie über leere Forderungen, 
über einen der Syllogistik entgegengesetzten, ebenso einseitigen Empirismus nicht 
hinausgelangten. In der Opposition gegen das bloße Wort- und Gedächtniswissen, 
gegen die Abhängigkeit von der Autorität oder den Kommentaren der Schule, in der 
Forderung, das Wissen auf die eigene, aus der Beobachtung und dem Studium der 
Natur gewonnene Kenntnis zu stellen, auf die Erfahrung als auf die unerschütter- 
liche Grundlage immer aufs neue zurückzugehen, war Galilei mit allen Neueren, die 
den Aristoteles bekämpften, einverstanden. Vielleicht hat sogar niemand so leiden- 
schaftliche Töne für diese Opposition gefunden wie er. Aber was ihn charakterisiert, 
ist, daß er sich nicht mit einer summarischen Opposition begnügte, sondern in der 
Nachprüfung von Fall zu Fall, in der geduldigsten Versenkung in die F'üUe der ein- 
zelnen Erscheinungen und ihrer Deutungen sich die Einsicht in die Unzulänglichkeit 
der peripatetischen Physik erarbeitete und dabei zu einem Wissenschaftsideal ge- 
langte, das nicht nur im allgemeinen Entwurf, sondern gerade in der Bewältigung 
von Einzelfragen, in der messenden Beobachtung, in der Entdeckung durch die ge- 
schärften Sinne, im Experiment, in der wirklichen Produktion von neuen und un- 
angreifbaren Wahrheiten seine Überlegenheit erwies. 

Dieses Wissenschaftsideal, das dem Kampf gegen Aristoteles den 
positiven Gehalt gibt, liegt in der Verbindung der sinnlichen Erfahrung, welche 
allein das Fundament der Forschung ist, mit dem mathematischen Denken, das in. 
der messenden Beobachtung, in dem Experiment, der Heraushebung gesetzlicher 
Verhältnisse aus dem Strom des Geschehens die Erscheinungen der äußeren Natur 



§ 8. Galilei. 65 

erfassen und damit das bloße Erfahrungswissen zu einer demonstrablen Wissenschaft 
erheben kann. Weder die sinnliche Betrachtung allein, noch die Spekulation aus 
bloßem Denken reicht hin; auch nicht die begriffliche Klassifikation der wahrge- 
nommenen Dinge: allein die mathematische Analyse der Erscheinungen führt zu 
ihrer Erkenntnis. Die wahre Philosophie, die nur in dem großen Buche des Univer- 
sums geschrieben ist, das vor aller Augen offen liegt, kann man nur verstehen, wenn 
man die Sprache und die Züge kennen gelernt hat, in der es geschrieben ist. Dieses 
Buch ist in mathematischer Sprache geschrieben, seine Schriftzüge sind Dreiecke, 
Kreise und andere geometrische Figuren, ohne deren Hilfe es nicht möglich ist, irgend 
etwas davon zu verstehen (Opere ed. Alböri IV 171). Damit erfährt das Problem 
der Induktion, das im Mittelpunkt der logischen Diskussionen der Zeit stand, 
eine ganz neue Beleuchtung. Die Induktion im Sinne des Empirismus führt für sich 
niemals zu wertvoller Erkenntnis. Ist sie vollständig, kann sie durch alle mögUchen 
Fälle hindurchgeführt werden, so ist sie überflüssig; bleibt sie unvollständig, wenn 
die Anzahl der besonderen Fälle unendlich ist, so ist sie unsicher; jedenfalls erhebt 
sich eine Induktion, welche sich auf die Abzahlung des Einzelnen beschränkt, nie- 
mals zu allgemein gültigen Sätzen (Opere XII, 512). Nur wenn der Obersatz in 
einer zuvor gesicherten und von den Einzelfällen unabhängig begründeten Weise 
gewonnen ist, läßt sich durch Beobachtungen, Experimente ermitteln, ob die zu- 
nächst hypothetisch gesetzte Beziehung im Einzelfall verwirklicht ist oder nicht. 
Die wahre Methode der Forschung schließt daher ein doppeltes, 
beständig ineinander greifendes Verfahren ein: die Aufstellung allgemeiner Sätze, 
welche mathematische Beziehungen zum Ausdruck bringen und fähig sind, die ein- 
zelnen Erscheinungen in sich zu fassen, aus sich zu erklären (das synthetische Ver- 
fahren ,,metodo compositivo"), und eine messende Zergliederung des Einzelfalles, 
welche prüft, ob das vorausgesetzte Gesetz sich in ihm bewährt (das analytische 
Verfahren ,,metodo risolutivo". Opere XII, 319 f.) So geht eine Theorie, und zwar 
die mathematische Theorie, den Tatsachen, die erst als Tatsachen durch diese Theorie 
zu finden und zu würdigen sind, die aber ihrerseits wiederum die Theorie bereichern 
und erweitern, voraus. Und ist einmal durch Zergliederung und experimentelle 
Prüfung in einem Einzelfall die Gültigkeit der vorausgesetzten gesetzmäßigen Be- 
ziehung festgestellt, dann ist der so gewonnene Satz für immer gültig. In der For- 
schung, die Galilei durch die Entdeckung der Fallgesetze zu einer neuen Mechanik 
führte, verbinden sich Deduktion und Induktion und mathematische Theorie und 
die messende Beobachtung, sich gegenseitig ergänzend und stützend. 

In seiner Streitschrift gegen Grassi, dem Saggiatore, hat er anläßlich der Er- 
örterung einer Theorie der Wärme die Lehre von der Subjektivität 
der sinnlichen Empfindungen als erster (1623) unter den Neueren 
ausgesprochen (Opere IV 333 ff.). Geruch, Farbe, Geschmack, Wärme, Ton sind 
keine Akzidenzien, Affektionen oder Qualitäten, die ihren Sitz in der Materie haben. 
Sie sind nicht denknotwendig. Ohne Begrenzung und räumliche und zeitliche Be- 
stimmung kann keine Einbildungskraft die Materie sich vorstellen, während es aber 
nicht die geringste Schwierigkeit macht, die sinnlichen Qualitäten von ihr in Gedanken 
abzuziehen. Und wie beim Kitzel, der auch nur seinen Sitz in dem Empfindenden 
hat, es eine äußere Bewegung ist, welche diese Empfindung hervorruft, läßt die ge- 
nauere Untersuchung, etwa beim Ton, die Bewegungen erkennen, die allein in der 
Außenwirklichkeit vorhanden sind. Daher ist die Wärme in den Dingen selber als aktu- 
elle, lebhafte Bewegung der in ihnen enthaltenen Feuerteilchen aufzufassen. Erweitert 
sich so das Ideal der mathematischenNaturwissenschaft zu dem der mechanischen Natur- 
Ueberweg, Grundriß III. 5 



66 § 8. Galilei. 

erklärung, dann ist damit noch nichts über ihren Wahrheitswert entschieden. Galileifrei- 
lich war von ihrer objektiven Gültigkeit überzeugt : Die Welt hat eine wahre Verfassung, 
und diese ist eine einzige, reale und von solcher Art, daß sie unmöglich anders sein 
kann. Die Trennung der mathematischen Hypothese von der physikalischen Er- 
kenntnis, die durch das ganze Mittelalter hindurchgeht und der Kirche auch die 
Duldung der coppernicanischen Hypothese ermöglichen sollte, ist damit aufgehoben. 
Die mathematisch-mechanische Naturerkenntnis ist die einzig wahre. Diese Über- 
zeugung, welche die Forschertätigkeit Galileis getragen hat, ist von ihm selbst nicht 
philosophisch gerechtfertigt worden. Das Problem ihrer Begründung oder Begrenzung 
hat dann die ganze Philosophie der folgenden Zeit bis auf Kant beschäftigt. Nur 
in einer Hinsicht, aber in einem entscheidenden Punkt, hat Galilei die hierin ent- 
haltene Aufgabe erkannt. Die Übereinstimmung von Denken und Erfahrung, von 
Mathematik und Sinnenwelt zu erklären, wird dann zu einer besonders dringlichen 
Aufgabe, wenn die Selbstgewißheit und die von der Erfahrung unabhängige Gültig- 
keit des mathematischen Denkens erkannt ist. Dies hat Galilei auf das entschiedenste 
hervorgehoben. ,,Die wahren oder notwendigen Dinge, d. h. solche, welche unmög- 
Hch anders sein können, weiß jeder halbwegs Vernünftige entweder aus sich selber 
(da per se) oder es ist unmöglich, daß er sie jemals wisse." (Dial. 2. Tag, Opere I, 174.) 
Wir tragen sie in uns und erkennen sie jedenfalls nur von uns aus, wobei Galilei sich 
auf die platonische Lehre von der Wiedererinnerung beruft. 
Die Obersätze, welche jeder Konstruktion der Erfahrung zugrunde zu legen sind, 
stammen aus dem Geist. Letzthin ist es wohl für Galilei auch der göttliche Geist, 
der, die mathematischen Wahrheiten intuitiv, nicht wie der unsere diskursiv durch- 
laufend, ihre WirkHchkeit im Universum sichert. (Dial. i. Tag, Schluß.) 

Im Verhältnis zu der methodischen Bedeutung, die dem von Galilei in seinem 
Lebenswerk entwickelten Wissenschaftsideal zukommt, tritt die philosophische Be- 
deutung seiner Forschungsergebnisse im einzelnen zurück. Nie freilich 
kann die Größe der Leistung unterschätzt werden, welche erforderlich war, um die 
geozentrische Weltansicht endgültig zu widerlegen und die coppemicanische Lelire 
zum Sieg zu führen. Diese bedurfte nicht nur wesentUcher mathematischer Umge- 
staltung, um die phoronomischen Erscheinungen zu erklären; es war dies das Werk 
Keplers. Noch fehlte ihr die volle Begründung an den Tatsachen der Erfahrung, 
und vor allem konnte sie vor dem Schicksal einer bloß möglichen mathematischen 
Hypothese nur dann bewahrt werden, wenn es gelang, auch die terrestrische Physik 
mit der Achsendrehung der Erde zu vereinigen. Beides erst gab GaUlei durch seine 
teleskopischen Entdeckungen und Messungen einerseits, durch die Schöpfung einer 
neuen Mechanik anderseits. Das eigentliche Thema des Dialogs über die beiden 
Weltsysteme ist die Darlegung der physikaUschen Beweise für die Erddrehung und 
der Nachweis der Verträglichkeit sämtlicher Bewegungserscheinungen auf der Erde 
mit ihrer Bewegung ; dabei wird das coppemicanische System in seiner ursprünglichen 
Gestalt zugrunde gelegt und seine etwaige Verbesserungsbedürftigkeit in astrono- 
mischer Hinsicht kommt nicht zur Erörterung. Trotz mancher Irrungen, die Galilei 
dabei unterliefen (wenn er z. B. die Gezeiten zum Erweis der absoluten Erdbewegung- 
heranzieht, indem er jene durch diese erklären will), war das von ihm erarbeitete 
Beweismaterial so erdrückend, daß es schon zu seiner Zeit nicht mehr ernsthaft 
von Kundigen entkräftet werden konnte. In der Tat ließ sich denn auch die Kirche 
nicht auf eine sachliche Prüfung der von ihm vorgebrachten Argumente ein. Was 
aber den philosophischen Gehalt der neuen Weltansicht betrifft, so hatte hier schon 
Brunos Phantasie in kühnen Divinationen die wichtigsten Konsequenzen gezogen.. 



§ 8. Galilei. 67 

Die Gleichartigkeit des Weltstoffes im ganzen Universum, seine irdische Natur, die 
Unendlichkeit der Welten, die Anteilnahme der als Wandelstern erkannten Erde 
an der Werthaftigkeit des Himmels, die Einheit der Weltbetrachtung : all das war 
bereits von Bruno verkündet. Ja, weil seine Phantasie frei von den Rücksichten 
der positiven Forschung walten konnte, vermochte sie sogar in mancher Hinsicht 
Galilei zu überflügeln, der, eben weil er in einem zähen Kampf und Schritt für Schritt 
sich sein Weltbild gestalten mußte, in verschiedenen Punkten befangener oder jeden- 
falls vorsichtiger blieb, wenn auch seine Überlegungen — im Unterschied von Keplers 
Neigungen — sich in Brunos Richtung bewegten. Der neue Begriff der Bewegung, 
den Galilei in seiner Dynamik schuf, war grundlegend auch für die Naturphilosophie, 
soweit sie sich als universelle mechanische Naturerklärung ausgestaltete. Die Zurück- 
haltung aber, die G. sich allen Hypothesen über das den Erscheinungen zugrunde 
liegende Substrat gegenüber auferlegte — er wagte nur in Ansätzen eine Korpus- 
kulartheorie der Materie (Discorsi, i Tag) — , ließ die mechanische Naturerklärung bei 
ihm noch nicht zur vollen Auswirkung gelangen und gab seiner Naturwissenschaft 
den ausgeprägten Charakter einer Wissenschaft von den bloßen Gesetzen der Phä- 
nomene, welche sofort das Bedürfnis nach weitergehenden Ergänzungen nahe legte. 
Gegenüber der Neigung der älteren Biographen Galileis, sein Genie und seine 
geschichtliche Bedeutung durch möglichst scharfe Abhebung von der vorausge- 
gangenen Zeit des wissenschaftlichen Denkens zu trennen, hat die neuere Forschung 
(E. Wohlwill, E. Goldbeck, s. Lit. v.) mit Recht darauf hingewiesen, daß G a 1 i - 
leisEntwicklungeinschweresinneresRingen mit den Anschau- 
ungen, in denen er aufgewachsen war und die er nur allmählich überwand, darstellt, 
und daß es der Größe dieses Ringens keinen Abbruch tut, wenn auch noch die reifsten 
Werke in verschiedener Hinsicht Schranken und Gedankengänge aufweisen, die er- 
sichtlich nur aus einer Abhängigkeit von spekulativen Ideen, welche für die Renais- 
sance charakteristisch sind und bis ins Altertum hinabreichen, erklärt werden können. 
So hat beispielsweise Galilei niemals den aristotelischen Unterschied des Natürlichen 
und des Gewaltsamen (sowohl in der Bewegungslehre wie etwa auch bei den Be- 
trachtungen über das Vakuum) aufgegeben. Die Kreisbewegung ist ihm die natür- 
liche, und an der Kreisform der Gestirnbahnen hat er immer festgehalten. Von Keplers 
Gesetzen scheint er keine Notiz genommen zu haben, jedenfalls findet sich keine An- 
erkennung und Würdigung derselben bei ihm. Aus diesem Grunde gelangte er auch 
nicht zu einer abschließenden Formulierung des Beharrungsgesetzes, das er auf die kreis- 
förmige Bewegung beschränkte ; sie wurde aber sofort in seinem Schülerkreis von BaUani 
ausgesprochen. Andeutungen über eine eigentümliche, von Galilei Piaton (Tim. 36 b c ?) 
zugeschriebene Kosmogonie (Dial. i. Tag, Discorsi, i.Tag) — wonach Gott, nachdem 
er die Weltkörper geformt, die Planeten auf die entfernte Sonne habe zufallen lassen, 
bis jeder derselben die von ihm gewünschte Geschwindigkeit erreicht hätte, und dann 
ihre bis dahin senkrechte Bewegung plötzlich in eine kreisförmige um die Sonne 
herum verwandelt habe, die sich nun gleichförmig in Ewigkeit forterhält — lassen 
eine gewisse teleologische Anschauung hindurchschimmern. Galilei ist ganz und gar 
keine einfache Natur; sein inneres Verhältnis z. B. zur Kirche und zum katholischen 
Glauben ist ein eigenes Problem. So ist er auch als Denker ein Sohn der Renais- 
sance, und auch in ihm schwingt die Stimmung der Zeit, wirkt das Erbteil der aristo- 
telischen und neuplatonischen Metaphysik, wenn auch gedämpft, im Hintergrunde 
fort und bestimmt, vielleicht mehr gefühlsmäßig, aber doch merklich, auch seine 
Wissenschaft. Jedenfalls dürfte die genauere historische Analyse noch mehr Fäden, 
die seine Gedankenarbeit mit der Naturphilosophie der Renaissance und mit mittel- 
em 



68 § 9- Italicnische Rechtsphilosophie. 

alterlichen Traditionen verknüpfen, aufzudecken haben, als bisher schon geschehen ist. 
wie es anderseits sicher ist, daß er von den weitgreifenden Antizipationen der 
Pariser Physikerschule (s. oben) unmittelbar und mittelbar manche Anregungen 
empfangen hat. 

Die Würdigung von Galileis Lebenswerk wäre aber nicht vollständig, wenn 
nicht auch berücksichtigt wird, daß er nicht nur der Schöpfer der mathematisch- 
mechanischen Naturwissenschaft, sondern zugleich auch ein Bahnbrecher der mo- 
dernen Technik ist. Von Jugend auf war er beschäftigt mit Aufgaben der Bal- 
listik, der militärischen Befestigungskunst, der Architektur, des Schiffbaus, und 
Zeit seines Lebens hat er an der Erfindung von Maschinen und Instrumenten aller 
Art gearbeitet. Diese Verbindung von theoretischer Forschung imd Technik ist nicht 
eine zufällige und äußere, sondern der technische Machtwille, der in Galilei zum Aus- 
druck gelangt, steht in engster Korrelation zu dem von ihm entwickelten Wissen- 
schaftsideal. Noch ist die gewaltige Bedeutung, welche die Technik für die Grund- 
legung der neueren Naturwissenschaft besitzt, nicht in ihrem vollen Umfang erkannt 
und verfolgt worden. Aber bei Galilei ist deutlich, wie sich beides: der Wille, die 
Kräfte der Natur durch Berechnung ihres gesetzmäßigen Wirkens sich zu unter- 
werfen, und das Streben, Wahrheiten zu erlangen, die nicht bei bloßen Wahrschein- 
lichkeiten oder Möglichkeiten oder allgemeinen Prinzipien stehenbleiben, sondern 
sicher sind und Erkenntnis auch des Einzelfalles gestatten, gegenseitig stützen und 
fördern. Dieser technische Zug führte in allererster Linie über die fruchtlose Dialektik 
zu einer praktischen Auseinandersetzung mit der Natur im Experiment und zur 
exakten Beobachtung und Messung. Und wenn es richtig ist, daß es das Problem 
der Wurfbewegung war, das schließlich Galilei zur Entdeckung der Fallgesetze führte, 
dann erhellt in diesem Punkt eine bedeutsame Abhängigkeit der modernen Mechanik 
von der technischen Aufgabenstellung. Ja, vielleicht ist es nicht zuviel gesagt, daß 
der Galilei eigentümliche Begriff der Naturwissenschaft als einer Wissenschaft von 
den Gesetzen unter Beschränkung auf die durch Rechnung beherrschbaren Ver- 
hältnisse durch diesen Zusammenhang mit der Technik bestimmt worden ist. Auch 
hierin war Galilei nicht ohne Vorgänger. Besonders bemerkenswert sind dabei die 
Anregungen, die er aus dem Altertum empfing. Vor allem ist hier der Einfluß der 
spätantiken Naturwissenschaft und Technik (Archimedes, Heron usw.) zu nennen, 
der, wie hervorgehoben, schon früh sich bei ihm geltend macht. Damit ordnet sich 
auch in dieser Hinsicht das Lebenswerk Galileis der Geschichte der Renaissance ein, 
indem es, gerade auch in seiner Pflege der Technik, eine Fortführung antiken Erb- 
gutes durch die neue bürgerliche und industrielle Gesellschaft darstellt. 

§ g. Brunos Verbrennung und der Prozeß gegen Galilei bezeichnen 
zeitlich wie sachlich den Abschluß der selbständigen philosophischen Ent- 
wicklung Italiens. Mit der spanischen Fremdherrschaft, dem Eindringen 
des Jesuitenordens, dem Wiedererstarken der Kirche beginnt der Nieder- 
gang des freien und schöpferischen Geisteslebens in Italien. Für die welt- 
liche Philosophie scheidet das Land, von dem das ganze europäische 
Denken entscheidende Anstöße empfangen hat, auf Jahrhunderte fortan 
nahezu aus. Dafür erstarkt in ihm wieder die Vorherrschaft der Scholastik 
vertreten durch zahlreiche, aber wenig originale Köpffe, die sich im wesent- 
lichen auf eine kommentierende Tätigkeit des Erbgutes der Schulen be- 
schränken. Nur die Rechtsphilosophie ragt hervor. Sie hatte in dem 



§ 9- Italienische Rechtsphilosophie. 6g 

Land der ältesten Rechtsschulen eine bedeutende Tradition, und zudem 

erforderte die innere Konsolidierung der Kirche in der Gegenreformation 

und der Kampf des Papsttums mit den weltlichen Gewalten eine neue 

Begründung ihrer Verfassung und ihres Verhältnisses zum Staat. Der 

Denker, der in Italien die für die Kurie maßgebende Theorie entwickelte» 

war der Kardinal R. Bellarmin (1542 — 1621). 

Über die italienischen Kommentatoren der Scholastik s. Grundriß II. Von 
Rechtsphilosophen sei hier genannt Alessandro Turamini (1556 ? — 1605; 
Opera omnia, Senis 1769, 1770; über ihn M. Honecker s. Lit.). Von besonderer Be- 
deutung auf dem Gebiete der Rechtsphilosophie ist der Jesuit Kardinal Bellarmin. 

Robertus Franciscus Romulus Bellarmin (vgl. Selbstbio- 
graphie lat. u. deutsch mit geschichtlichen Erläuterungen herausg. v. Döllinger 
u. Reusch, Bonn 1887) wurde am 4. Okt. 1542 zu Montepulciano in Toscana 
geboren. 1560 trat er zu Rom in den Jesuidenorden ein, 1564 — 67 im Jesuiten- 
kollegium zu Mondovi in Piemont, studierte 1567 — 68 Theologie in Padua, 
1569 — 76 in Löwen, 1577 als Professor der Theologie am Collegium Romanum 
in Rom. 1590 begleitete er den Legaten Cajetan nach Frankreich, wurde 1592 
Rektor des Collegium Romanum, indessen bald zum Konsultor des heil. Offi- 
ziums ernannt, in welcher Eigenschaft er 1599 an dem Prozeß gegen Bruno, 1616 
an dem ersten Prozeß gegen Galilei teilnahm. 1598 Examinator der Bischöfe, 
1599 Kardinal und Mitglied der Indexkongregation, 1602 Erzbischof von Capua, auf 
welches Amt er indessen nach 3 Jahren verzichtete. Er starb am 17. Sept. 1621. Sein 
gegen den Protestantismus gerichtetes, aus den Vorträgen am Collegium Romanum 
hervorgegangenes Hauptwerk sind die Disputationes de controversiis christianae 
fidei adversus hujus temporis haereticos, Ingolstadt, Bd. I 1586, Bd. II 1588 (in den 
späteren Auflagen in zwei Bände zerlegt), Bd. III 1592, neue Ausgabe von Sausen, 
Mainz 1848. Der erste Band handelt: De verbo Dei scripto et non scripto, De Christo 
capite totius ecclesiae, De summo pontifice capite totius militantis ecclesiae, De 
ecclesia tum in conciliis congregata, tum sparsa toto orbe terrarum. De membris 
ecclesiae militantis. De ecclesia quae est in purgatorio. De ecclesia quae triumphat 
in coelis, der zweite Band: De sacramentis in genere. De baptismo et confirmatione. 
De eucharista et sacrificio missae. De poenitentia. De extrema unctione, ordine 
et matrimonio, der dritte Band: De gratia primi hominis et statu innocentiae. De 
gratiae amissione, De gratiae reparatione et statu justificatorum per Christum. An 
dieses Werk schloß sich eine reichhaltige Literatur von Entgegnungen von prote- 
stantischer Seite (die bedeutendste Gegenschrift : J. Gerhard, Bellarminus OQ'&oöo^iag 
testis, 3 Bde., Jena 1631 — 33) und Erwiderungen von katholischer Seite (Verzeich- 
nis dieser Lit. bei de Backer, s. Lit.). In scharfer Zusammenfassung stellte Bellarmin 
noch einmal seinen Standpunkt dar in dem Tractatus de potestate summi pontificis 
in rebus temporalibus contra G. Barclaium, Rom 1610. Zur Ergänzung dieser beiden 
Werke wichtig die spätere: Recognitio librorum omnium R. Bellarmi, Ingolstadt 
1608. Außerdem von allgemeiner Bedeutung die Streitschrift gegen Flacius: De 
translatione imperii Romani a Graecis ad Francos, Antwerpen 1589 (verfaßt 1584). 
Gesamtausgaben der Werke: Venedig 1721 (5 Bde.), Köln 1619 (7 Bde.), Paris 1870 
bis 1874 (12 Bde.), Neapel 1872; Schriftenverzeichnis bei Hurter, Nomenciator lit. 
recent. theol. Bd. P, Innsbruck 1892, S. 273 ff. 

Bellarmin war ein bedeutender Gelehrter, der auch als Grammatiker hervor- 
trat, und persönlich von einem milden, anspruchslosen und vornehmen Charakter. 



70 § 9- Italienische Rechtsphilosophie. 

Seine Lehre von dem Verhältnis von Kirche und Staat wurde nach anfänglichem 
Widerstand für die Kurie maßgebend. Nach ihm ist der Papst der gesamten Kirche 
als ihr Hüter und Oberhaupt unmittelbar von Gott selbst eingesetzt (Summus pon- 
tif ex simpliciter et absolute est supra ecclesiam universam et supra concilium generale, 
ita ut nullum in terris se iudicium agnoscat). Vom Papst erhalten daher die Bischöfe, 
nicht von Christus, ihre Jurisdiktion. In Sachen des Glaubens und der Sittlichkeit 
hat er allein die endgültige Entscheidung. Und zwar ist diese unfehlbar und irrtums- 
frei, sofern diese von ihm als Papst und nicht etwa als bloßem doctor privatus ergeht. 
Von keiner Macht auf Erden kann er gerichtet werden, es sei denn, daß er zur offenen 
Ketzerei sich bekennt, in welchem kaum denkbaren Fall die Kirche ihn, da er sich 
selbst ja außerhalb der Kirche gestellt habe, allerdings absetzen könnte. Der Staat 
beruht auf der in der gottgegebenen Vernunft wurzelnden Lex naturalis. Alles Recht 
der Obrigkeit stammt nach dem Naturrecht aus der Gesamtheit. Über die Regierungs- 
form entscheidet die Zweckmäßigkeit; als zweckmäßigste erscheint die Monarchie 
in Mischung mit Aristokratie und Demokratie. Den christlichen Fürsten gegenüber 
hat der Papst keine direkt weltliche, wohl aber, weil er für das Seelenheil der Unter- 
tanen verantwortlich ist, eine indirekte Macht (Asserimus, pontificem ut pontificem, 
etsi non habeat ullam meram temporalem potestatem, tamen habere in ordine ad 
bonum spirituale summam potestatem disponendi de temporalibus rebus omnium 
Christianorum). Der Papst darf nämlich den Fürsten verbieten, ihre Gewalt nicht 
zur Zerstörung der Kirche, zur Förderung der Ketzerei oder des Schismas zu miß- 
brauchen und darf evtl. schädliche bürgerliche Gesetze aufheben und andere dafür 
aufstellen. Im Fall der Weigerung steht ihm das Recht der Exkommunikation und 
Entbindung der Untertanen vom Treueid zu. Er kann in solchen Fällen auch die 
widerchristlich handelnden Fürsten absetzen und die Gewalt dem übertragen, der 
nächst diesen einen berechtigten Anspruch darauf hat oder, falls niemand einen 
solchen besitzt, dem, der vernünftigerweise als geeignet angesehen werden darf. 
Die geistliche Gewalt verhält sich zur weltlichen, wie die Seele zum Leibe und ist 
wie diese dem Leibe der weltlichen Gewalt übergeordnet. So hat der Papst durch 
die Krönung Karls des Großen aus göttlicher Vollmacht das Kaisertum von den 
Griechen auf die Germanen übertragen. Diese Theorie soll zwischen den beiden 
extremen Richtungen vermitteln, nach deren einer der Papst die volle Herrscher- 
gewalt über den ganzen Weltkreis habe, nach deren anderer dagegen er überhaupt 
keine Gewalt in weltlichen Dingen habe. 

Erwähnt möge weiter noch der protestantische Rechtslehrer, einer der Mit- 
begründer des Völkerrechts, Albericus Gentilis werden. Gentilis, geb. 1551 
zu Castello di Sano Genesio, studierte in Perugia, zunächst Richter in Ascoli, verließ 
aber wegen seines Bekenntnisses zum Protestantismus Italien; 1582 zur juristischen 
Fakultät in Oxford zugelassen, erhielt er 1587 daselbst den Lehrstuhl für Zivilrecht 
und starb 161 1. In seinem Hauptwerk De jure belli libri tres (Leyden 1589 ?), Hanau 
161 2, geht er von dem natürlichen Recht, das ein Instinkt der Natur und unveränder- 
lich ist, aus. Danach sind die Menschen Glieder eines großen Körpers, welcher die 
Welt ist. Alle Menschen sind miteinander verwandt, ihnen ist die gegenseitige Liebe 
eingeflößt. Von Natur sind daher die Menschen keine Feinde, von Natur ist kein 
Krieg. Erst die Verweigerung dessen, was Menschen von Natur zukommt, führt 
den Krieg herbei. Wenn aber Feinde drohen und uns das Unsrige nehmen wollen, 
treibt das Recht der Natur zur Verteidigung. Dieses Recht der Verteidigung ist 
ein ewiges Gesetz, welches nicht geschrieben, sondern mit dem Menschen geboren 
ist. Der Krieg ist der gerechte Kampf öffentlicher Waffen. Jeder Krieg muß gerecht 



§ lo. Nicolaus von Cusa. 7I 

sein. Krieg ist nur innerhalb einer Gemeinschaft möglich. Räuber führen keinen 
Krieg, weil sie sich außerhalb der Gemeinschaft gestellt haben. Daher werden die 
kriegführenden Teile durch Gesetze gebunden, die auf der sie doch umschließenden 
Gemeinschaft beruhen und auf Grund der Beobachtung der internationalen Ge- 
bräuche, auch unter Heranziehung der neuesten Vorgänge, induktiv festzustellen 
sind. Das Völkerrecht ist nicht auf ein besonderes Volk, sondern auf die ganze Mensch- 
heit zu beziehen. 

2. Deutschland. 

§ 10. Derjenige deutsche Denker, der von dem Mittelalter in die 
neuere Zeit überleitet, ist der Kardinal Nicolaus von Cusa (1401 
bis 1464). Noch bildet den Hintergrund seines Wirkens und Denkens 
die christlich-scholastische Weltansicht. Gott, Trinität, Weltschöpfung, 
Christus, Kirche sind die vornehmsten Gegenstände seiner Spekulation, 
die neuplatonische Tradition und die deutsche Mystik ihre Grundlagen. 
Aber wie in seiner Persönlichkeit so treten auch in seiner Philosophie 
dazu die Züge, die dem Geist der Renaissance eigen sind: der Machtwille, 
die neue Naturauffassung, der Individualismus, der Optimismus. Sein 
großes Ziel war, alle diese Elem'ente in der Einheit einer Gesamtan- 
schauung zu verbinden und damit noch einmal in den Kämpfen der Zeit die 
Einheit der abendländischen Christenheit herzustellen. Denn vor allem 
beherrscht ihn die Idee der Konkordanz; seine Lebensaufgabe war, die 
Gegensätze unter iVnerkennung ihrer relativen Berechtigung von einem 
höheren Standpunkt aus zu versöhnen und zu überwinden. Aus diesen 
Bemühungen ging die Schöpfung seiner ,, Wissenschaft des Nichtwissens" 
hervor, in welcher er die Verstandeserkenntnis, die nichts von der göttlichen 
Unendlichkeit zu begreifen vermag, durch eine Vernunftbetrachtung, 
die die Koinzidenz der Gegensätze im Unendlichen zu schauen vermag, 
ergänzen wollte. Sie sollte ihm zugleich dazu dienen, die Gegensätze der 
mystischen Theologie und der wissenschaftlichen Forschung, der Ver- 
senkung in das jenseitige Eine und der Hingabe an die Vielheit und Fülle 
des Diesseitigen, Weltflucht und Weltbejahung zu binden und aus- 
zugleichen. Aber es ist charakteristisch und für seine geschichtliche SteL 
lung kennzeichnend, daß er bei dieser ersten S5mthese, die er in seinen 
Jugendwerken entwickelte, nicht stehen blieb. Wie in seinem Leben, so 
machten sich auch in seiner Philosophie die Gegensätze mehr und mehr 
geltend und sprengten die Systemform, in die der jugendliche Denker 
sie zu bannen versucht hatte. Die spätere Epoche des Nicolaus gewährt 
daher den Eindruck einer rastlos fortschreitenden Entwicklung, die Schritt 
für Schritt zu Modifikationen des anfänglichen Standpimktes führte. 
Und zwar einer Entwicklung, die, wie ähnlich auch bei anderen Philo- 
sophen der Übergangszeit, wohl zu bedeutenden Programmen und For- 
derungen, aber nicht zu einem inneren Abschluß gelangte. Aber gerade 



72 § lo. Nicolaus von Cusa. 

durch diese ihre Unabgeschlossenheit weist sie von\'ärts in die kommende 
Zeit. Wie Nicolaus die religiöse Toleranz vertrat und Ahnungen der cop- 
pernicanischen Lehre und des Infinitesimalkalkiils aussprach, Ideen, die 
erst spätere Jahrhunderte erfüllen konnten, so bereiten sich auch in seiner 
Philosophie allenthalben Aufgaben und Anschauungen vor, die systematisch 
durchzuführen erst seinen Nachfolgern beschieden war. In der Konti- 
nuität der deutschen Philosophie ist Nicolaus von Cusa das wichtigste 
Mittelglied zwischen Eckhart und Leibniz. 

Ausgaben. 

Gesamtausgaben: i. Opuscula varia, o. J, u. O., wahrscheinlich um 1488, 
Straßburg (darüber A. Richter, Zeitschrift für Philos. u. philos. Kritik, Bd. 78, S. 285 f.), 
2. 15 14 Paris, 3 Bde., 3. 1565 Basel, 3 Bde. Diese Ausgaben enthalten aber nicht 
den Tetralogus De non aliud, der erst von Übinger aufgefunden und im Anhang seiner 
Schrift: Die Gotteslehre des N. C, Münster 1888, S. 138 ff. veröffentlicht wurde. 

Neuausgabe. De docta ignorantia libri tres. Testo latino con note di 
Paolo Rotta, Bari, 1913. 

Zum Briefwechsel vgl. E. Vansteenberghe, Autour de la docte igno- 
rance, Beiträge z. Gesch. d. Mittelalters, her. v. Bäumcker, Bd. XIV, Heft 2 — 4, 
Münster i. W. 191 5, Anhang: Documents. 

Übersetzungen: Des Nicolai Cusani Dialogus von Wag und Gewicht, 
auss dem Lateinischen verteutscht, und den Liebhabern zu gefallen an Tag gegeben 
(4 tes Buch des Idiota), als Anhang in Benjamin Bramerus, Kurtze Meynung vom 
Vacuo, Marburg 1617. Des Kardinals Nie. v. Cusa Dialogus von der Übereinstim- 
mung oder Einheit des Glaubens, deutsch von Reichard, mit Zusätzen von J. S. 
Semler, Leipzig 1787. Des Cardinais und Bischofs Nie. von Cusa wichtigste Schriften 
in deutscher Übersetzung von F. A. Scharpff, Freiburg i. B. 1862 (darin von philos. 
Schriften übersetzt: De docta ignorantia, de coniecturis, de quarendo deum, de dato 
patris luminum, de genesi, de visione dei, de possest, de ludo globi, de venatione 
sapientiae, de cribratione Alchoran, de pace seu concordantia fidei). Vom Wissen 
des Nichtwissens, übers, m. Nachwort v. Alexis Schmid, Hellerau 1919. 

(Leben.) Nicolaus Cusanus (Nicol. Chrypffs oder Krebs), geb. 1401 
zu Cues an der Mosel im Trierschen, erhielt seine Jugendbildung zu Deventer bei 
den Brüdern des gemeinsamen Lebens, studierte 141 6 in Heidelberg und 1418 — 23 
in Padua, wo er mit seinem Lehrer, dem humanistisch gebildeten Kardinal-Legaten 
Julian Cesarini, eine für sein Leben bedeutungsvolle innige Freundschaft schloß, in 
erster Linie Rechtswissenschaft trieb, aber daneben mathematische und naturwissen- 
schaftliche Studien, bei denen ihm die Freundschaft seines Mitschülers Paolo Tosca- 
nelli, später Arzt und Astronom in Florenz, wertvoll wurde. 1424 promovierte er 
zum doctor decretorum, besuchte im gleichen Jahre Rom, 1425 Köln und begann 
dann in Mainz seine Rechtspraxis; aber nachdem er seinen ersten Prozeß verloren, 
wandte er sich vollständig der Theologie zu; er erhielt 1430 die Priesterwürde und 
wurde 1431 Dekan von St. Florin in Koblenz. 1432 durch seinen Freund Cesarini, 
den Präses des Konzils zu Basel, aufgefordert, nahm er an dem Konzil teil, auf dem er 
als einer der literarischen Führer des Konziliarismus hervortrat; auch an den Eini- 
gungsverhandlungen mit den Böhmen beteiligte er sich. Als aber der Konflikt zwischen 
Konzil und Papst, Eugen IV., sich zum offenen und endgültigen Bruch steigerte 
— den äußeren Anlaß dafür bot der Streit um die Ortsfrage in der Griechenunion — , 
ging Nicolaus mit dem größeren Teil des höheren Klerus (1437) zur päpstlichen 
Partei über. Von Cesarini dem Papst empfohlen, wurde er der Gesandtschaft bei- 
gegeben, welche die Griechen mit. ihrem Kaiser und Patriarch an der Spitze aus 



§ lo. Nicolaus von Cusa. 73 

Konstantinopel zu der Einigungsverhandlung nach Ferrara brachte. Nicolaus be- 
nutzte den Aufenthalt in Griechenland auch zum Erwerb griechischer Handschriften, 
darunter des Originals von Johannes Damascenus. Nach der 1439 zu Florenz voll- 
zogenen Union verteidigte er als päpstlicher Legat die Rechte des Papsttums auf 
den Reichstagen zu Mainz, Nürnberg, Frankfurt (,, Hercules der Eugenianer"). Seit 
1446 Archidiakon zu Lüttich, wurde er 1448 von Eugens Nachfolger Nicolaus V. 
zum Kardinal, 1450 zum Bischof von Brixen ernannt und mit der Reform der Klöster 
in Deutschland und den Niederlanden betraut. In seinem Bistum entsprang daraus 
mit dem Herzog Sigismund in Tirol ein schwerer Konflikt, der sich durch die landes- 
herrlichen Ansprüche des neuen Bischofs und das Eingreifen von Georg Heimburg 
zu einem weitgreifenden politischen Streit zwischen Kirche und Landesgewalt aus- 
wuchs. Er verbitterte den Lebensabend von Nicolaus und konnte aucli nicht durch 
Verhängung des Bannes und Interdiktes über Sigismund beigelegt werden; erst nach 
dem Tode von Nicolaus kam ein Friede der Kurie mit dem Herzog zustande. Nico- 
laus, der seit 1460 seinem Bistum fern war, starb am 11. August 1464 in Umbrien. 

Nicolaus von Cusa war keine einfache Natur. In diesem Manne, der, dem tätigen 
Leben zugewandt, sich hingebend für sein hohes Amt und für die Macht der Kirche 
einsetzte und leidenschaftlich in die großen Kämpfe der Zeit eingriff, lebte zugleich 
ein Verlangen nach stiller Kontemplation, nach rein wissenschaftlichem Studium, 
nach Versenkung in die Spekulationen der mystischen Theologie. Die stattliche 
Reihe seiner Schriften, für die er die Muße sich seinem wechselvollen und verant- 
wortungsvollen politischen Wirken abringen mußte, legt Zeugnis von dieser Sehn- 
sucht seines Herzens und der Kraft eines vielseitigen Geistes ab, durch die er zu 
einem der bedeutendsten Gelehrten und Denker seines Jahrhunderts und zu dem 
ersten großen Philosophen Deutschlands der neueren Zeit werden sollte. Schon auf 
dem Konzil zu Basel legte er ein umfängliches Werk De concordantia catholica 
(1433/34) und eine Schrift De reparatione Calendarii (1436) vor. Die Reihe 
seiner philosophischen Arbeiten eröffneten die beiden zusammengehörigen Schriften 
De docta ignorantia und De coniecturis (1440), deren Grundgedanken ihm nach 
eigenem Zeugnis auf der Rückfahrt von Konstantinopel (1437/38) gekommen waren. 
Es folgten De quaerendo deum (1445), De filiatione dei (1445), De dato patris lumi- 
num (1446), De genesi (1447), Apologia doctae ignorantiae (1449), Idiota (1450, 
enthaltend De sapientia dialogi duo, De mente, De staticis experimentis) , De novissi- 
mis diebus (1453), De visione dei (1453), Complementum theologicum, figuratum 
in complementis mathematicis (1454), De beryllo (1458), De possest (1460), De non 
aliud (1462), De venatione sapientiae (1463), De apice theoriae, De ludo globi (1464), 
Compendium (1464). Dazu kamen verschiedene geometrische Versuche, die sämt- 
lich (nach Übinger, s. Lit.) in die reichen produktiven fünfziger Jahre fallen, und die 
theologischen Arbeiten, von denen besonders De pace seu concordantia fidei (1454) 
und De cribratione Alchoran (1461) hervorzuheben sind. 

(Lehr e.) Die leitende Idee, die dem vielfältigen Schaffen des Kirchenfürsten 
und Denkers den inneren Zusammenhang gab und auch seine Entwicklung erklärt, 
war das Verlangen nach Überwindung und Ausgleich all der Gegensätze, die er allent- 
halben gewahrte. Die große Aufgabe seines Lebens war, die Einheit der abendlän- 
dischen Christenheit, die sich aufzulösen drohte, wiederherzustellen, und zwar nicht 
im Gegensatz, sondern im Bunde mit den neuen Mächten der Zeit. Die ,, katholische 
Konkordanz", mit der er zuerst hervortrat, ist bei allen Abwandlungen das richtung- 
gebende Prinzip für sein Wirken und sein Forschen geblieben ; aber ebenso entschieden 
griff er alle modernen Anregungen auf und suchte sie in seiner Weise weiter zu bilden 



74 § lo- Nicolaus von Cusa. 

und dem höheren Zwecke dienstbar zu machen. In diesem Sinne focht er auf dem 
Basler Konzil für die Einheit der Kirche, aber zugleich auch für eine Reform der- 
selben, für den Einklang von Kirche und Reich als koordinierten Gewalten, aber 
zugleich für eine Reform des letzteren. Bei diesen seinen Reformvorschlägen vertrat 
er das Prinzip der Volkssouveränität als ein jus divinum et naturale, das in gleicher 
Weise für Kirche wie für Reich gilt und nach welchem jeder konstituierte Herrscher, 
Papst wie Kaiser, lediglich Träger des Gesamtwillens und der auf dem Konsens der 
Gesamtheit beruhenden Gesetzgebung unterworfen ist. Freilich vollzog er, indem 
er dann von der Konziliarpartei zum Papst überging und zum Vertreter seiner ab- 
solutistischen Ansprüche und der Forderungen der Kirche nach Erweiterung der 
weltlichen Macht wurde, eine bedeutsame und vielerörterte Schwenkung. Sie 
beruht gewiß auch auf dem persönlichen Grund, daß er, erfüllt von Verlangen nach 
Wirken in der großen Welt, eben auf Grund der Verhandlungen des Konzils, das 
ihm mannigfachen Einblick in die wahren Triebkräfte der Politik gestattete, dieses 
nur im Bunde mit einem starken Herrscherwillen durchzuführen glaubte. Aber ebenso 
wesentlich, wenn nicht noch wesentlicher war die Gewißheit, daß die Einigung der 
Kirche, für die er arbeitete, durch ein Konzil nicht zu erreichen war, das der Selbst- 
auflösung entgegenging und eben damit die Voraussetzung, unter der er die Über- 
ordnung des Konzils über den Papst verteidigt hatte, nämlich die Einstimmigkeit 
unter den berufenen Vertretern der Kirche, aufhob, während er anderseits der Zu- 
versicht war, daß er durch den Anschluß an den Papst das große Werk der Aussöh- 
nung der griechischen Christenheit mit der römischen erfolgreich fördern konnte. 
So hielt er an seinem höheren Ziele fest, indem er nur aus realpolitischen Gründen, 
den Weg zu seiner Erreichung wechselte, womit er allerdings die anfängliche recht- 
liche Konstruktion preisgeben mußte. (Vgl. den Brief an den kastilischen Gesandten 
Roderich von Trevino 1442, worin er die absolute Papstgewalt gegenüber der Kirche 
nunmehr nach den Prinzipien der docta ignorantia aus der absoluten Einheit, die 
Petrus als dem Komplex der sichtbaren Kirche zukommt, deduziert.) Als Theologe 
arbeitete er an einer allgemeinen Glaubenseinigung auf der Grundlage einer tole- 
ranten Vernunftreligion, welche über die Verschiedenheit der religiösen Gebräuche 
hinweg auch Juden und Araber in einer Einheitsreligion des unendlichen Gottes 
befassen möchte. Als Philosoph arbeitete er unermüdlich an der Einigung von Glauben 
und Wissen. So fest er hierbei auf dem Boden der Kirchenlehre und des christlich- 
katholischen Dogmas stand, so sind es nicht sowohl die Methoden der Scholastik, 
die er natürlich auch kennt und benutzt — er gehört mit zu den ersten, die den Bruch 
mit der aristotelischen Tradition vollzogen — , als vielmehr die Denkmittel, die eben 
jetzt im Fortgang der Mathematik und der Naturforschung ausgebildet wurden, 
die er hierzu benutzt und anwendet. Er tritt selber in die mathematische und natur- 
wissenschaftliche Forschung ein. Er versucht, im Anschluß an Archimedes, Infinite- 
simalbetrachtungen in der Geometrie. Er erwägt die Probleme der Atomistik. Er 
entwirft ein Programm zur experimentellen Gewichtsbestimmung der Körper als 
eines Verfahrens, um damit einen sicheren Maßstab zur Erkenntnis ihrer Beschaffen- 
heit zu finden. Er ist einer der ersten öffentlichen Vertreter der Lehre von der Be- 
wegung der Erde und führt die Betrachtung der Bewegungserscheinungen bis zu 
Überlegungen, welche eine unmittelbare Vorstufe der Galileischen Fassung des Be- 
harrungsgesetzes sind (De ludo globi I: Si globus ille esset perfecte rotundus, quia 
Uli globo rotundus motus esset naturalis ac nequam violentus, nunquam cessaret). 
Er entwirft die erste Karte von Deutschland, macht fruchtbare Vorschläge zur Ka- 
lenderreform und verbessert die Alfonsinischen Tafeln. Diese ganze eindringende 



§ lo. Nicolaus von Cusa. 75 

Beschäftigung mit den exakten Wissenschaften dient ihm aber zugleich dazu, seine 
Spekulationen über Gott und die Trinität zu vertiefen, wie umgekehrt aus ihnen 
sich ihm Antriebe zu der Bewältigung der Einzelprobleme ergeben. Und endlich 
steht Nicolaus auch dem Humanismus nahe. Schon in der Vorrede zu seiner Con- 
cordantia catholica beruft er sich auf diese neue Bewegung, um seinen Rückgang 
auf die Quellen der alten Kirche zu rechtfertigen. Wenn er sich auch in der Hand- 
habung der philologischen Methoden gelegentlich vergriffen hat, so gehört er doch 
zu den ersten, welche die Echtheit der Isidorischen Dekretalen und der Konstanti- 
nischen Schenkung bezweifelten. Und wenn er in seinem Wortgebrauch noch nicht 
die humanistische Eleganz erreichte, so sind doch seine Schriften schon ihrem Um- 
fang nach von den voluminösen Werken der Scholastiker unterschieden, freie, 
stark persönlich gefärbte, teilweise in Nachahmung platonisch-dialogischer Form 
dramatisch zugespitzte Abhandlungen, die unverkennbar das Gepräge des huma- 
nistischen Stiles zeigen. 

Es ist aber das Schicksal dieses Mannes, daß er, der als Kirchenfürst und Denker 
überall Aussöhnung, Konkordanz und Frieden herbeizuführen suchte, sie weder für 
seine Person noch in seinen Schöpfungen erreichte. Wie sein eigenes Leben sich 
zwischen Spekulation und politischen Kämpfen zerrieb, wie sein Werk De concor- 
dantia catholica dem Konzil nicht die Einheit brachte, wie die Union mit den Griechen 
nicht von Dauer war, wie er als Bischof in den großen Streit zwischen Kirche und 
weltlicher Gewalt verwickelt wurde, so löste sich ihm auch die Einheit seiner Welt- 
ansicht, die er in seinen ersten philosophischen Schriften entwickelt hatte, mehr und 
mehr auf, traten die in ihr zu einer kunstvollen Synthese verbundenen Elemente 
auseinander, führten die einzelnen Gedankenreihen zu neuen Lösungsversuchen, 
die nicht mehr zu einer abschließenden Zusammenfassung gelangten. 

Die erste, grundlegende, aber nicht endgültige, Fassung seiner Philosophie 
geben die beiden Werke De docta ignorantia und De coniecturis. Beide 
Schriften, in demselben Jahre abgeschlossen, demselben Manne, seinem Freunde und 
Gönner, dem Kardinal Julian Cesarini gewidmet, bilden,wiedie gegenseitigen Verweisun- 
gen aufeinander in ihm schon äußerlich dartun, ein einheitliches Ganzes, das System 
der ,, Wissenschaft des Nichtwissens". Alles verstandesmäßige Erkennen beruht 
auf einem Vergleichen, besteht in einer Gleichung, die wir zwischen dem Bekannten 
und Unbekannten darstellen. Aber dies geht nur für endliche Gegenstände. Ein 
unendlicher Gegenstand steht zu keinem endlichen in einer Proportion; ein solcher 
kann daher kein Gegenstand möglicher Erkenntnis für den endhchen Verstand sein. 
Nun ist Gott ein absolut Größtes und aktuell Unendliches, also ist er für den end- 
lichen Verstand unfaßbar und unbegreiflich. Das Verstandeserkennen verhält sich 
zur göttlichen Wahrheit wie das Polygon zum Kreis, das, wie viele Seiten man ihm 
auch gibt, niemals dem Kreis selber gleich wird. Versteht man nun unter Wissen 
das Auffassen durch den diskursiven Verstand, so gibt es von Gott nur ein Nicht- 
wissen, ignorantia. Aber über den Verstand erhebt sich die Vernunft und mittels 
ihrer sind wir, immer bewußt, eine präzise Erkenntnis nicht zu erhalten, doch im- 
stande, eine gewisse Anschauung des Unendlichen zu gewinnen. Dies beruht darauf, 
daß das Unendliche eine coincidentia oppositorum ist und die Vernunft, über den 
Satz des Widerspruches hinaus, die Gegensätze zur Einheit zusammenzuschauen 
vermag. Die Durchführung dieses Verfahrens im Wissen um das Nichtwißbare stellt 
die „Wissenschaft des Nichtwissens", die docta ignorantia (wie Nicolaus im Anschluß 
an Augustin und mittelalterhche Schriftsteller sagt), dar. Aber deren Begriff erweitert 
sich noch, insofern auch für die Erkenntnis der Welt ein gewisses Nichtwissen als 



y6 § lo. Nicolaus von Cusa. 

Prinzip festzuhalten ist; denn Gott ist die Ursache der Welt und daher letztere nur 
so weit erkennbar wie ersterer. Somit gibt es auch von der Welt keine präzise Er- 
kenntnis, und unser Wissen um sie ist nur eine coniectura. Aber ebendarum beruht 
auch die Welterkenntnis auf denselben Prinzipien, welche die Vernunftanschauung 
des unendlichen Weltgrundes uns erschließt, und die docta ignorantia umfaßt sowohl 
eine Gotteslehre wie eine Kosmologie. In dem Werke De ignorantia docta wird 
letztere als Lehre von dem Universum als dem Endlosen im Unterschied von Gott, 
der aktuellen Unendlichkeit, nur soweit entwickelt, als zur Untersuchung des letzten 
Problems, des der Menschwerdung Gottes, erforderlich ist. Das Werk De coniecturis 
ergänzt die Kosmologie, indem sie die Stufen des Universums, die endlichen Dinge 
und hierbei besonders den Menschen und seinen Geist erörtert. Im einzelnen ge- 
staltet sich der Gedankengang beider Schriften folgendermaßen. 

De docta ignorantia (Erstes Buch : Von Gott) . Das absolut Größte, 
Gott, ist alles, was sein kann. Es ist aktuelleUnendlichkeit und daher weder durch ein 
Mehr oder Minder noch durch irgendeinen Gegensatz aus dem Gebiet des Endlichen 
und überhaupt nicht durch Bejahung und Verneinung bestimmbar. Alles, was es 
nach unseren Begriffen ist, ist es ebenso, daß es auch nicht ist. Es ist das Größte 
wie das Kleinste, es ist die Einheit des Größten wie des Kleinsten (Maximum abso- 
lute, cum sit omne id, quod esse potest, est penitus in actu. Et sicut non potest 
majus esse, eadem ratione nee minus, cum sit omne id, quod esse potest. Minimum 
autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est huius modi, mani- 
festum est minimum maximo coincidere, I, 4; über die verschiedenen Deutungen 
dieser Stelle vgl. Übinger, Die Gotteslehre des N. C, Münster 1888, S. 17 ff.) Das 
aktuell Unendliche enthält alle Gegensätze (Deum esse omnium complicationem 
etiam contradictorium, I 22; Copulatio contradictorium in unitate simpHci, De 
coniect. I, 8 ; Complicatio oppositorum et eorum coincidentiae, ib. II, i ; Coinci- 
dentia contrariorum, oppositorum oder contradictoriorum ib. II 2). Es ist ferner 
nur eins und einzig, da es jenseit aller Zahlenbestimmungen liegt, die nur dort an- 
wendbar sind, wo es ein Mehr und Weniger und Unterschiede und Gegensätze gibt; 
es ist Einheit in dem Sinne, in welchem das Prinzip aller Zahlbildung die Einheit 
ist, die selber keine Zahl ist. Ihm kommt schlechthin notwendige Existenz zu, da 
es auch über dem Gegensatz von Sein und Nichtsein liegt, heißt doch bei ihm gar 
nicht sein (minime esse) zugleich am meisten sein (maxime esse) ; weiter setzt jede 
mögliche Frage nach der Existenz des aktuell Unendlichen und jede mögliche Ant- 
wort darauf ein Unendliches, nämlich die unendliche Wahrheit, voraus ; und schließ- 
lich hat alles Endliche ein Prinzip seiner Begrenzung und eine Ursache seines Seins, 
die ihrerseits nicht in der Reihe des Endlichen liegen können, was zu einem endlosen 
Regreß führen würde; Unendliches ist als Anfang und Ziel alles Endlichen daher 
notwendig. Freilich bezeichnet das Wort Sein oder irgend sonst ein Prädikat das 
aktuell Unendhche nicht präzis, doch paßt der Name: unendliches, unbenennbares 
Sein für dasselbe noch am ehesten. Endlich ist das aktuell Unendliche dreieinig, 
insofern es Einheit, Gleichheit und Verbindung in eins ist ; denn alle Veränderlichkeit 
setzt ein sich ewig identisch Erhaltendes, d. h. Einheit, die sich als ein Gleiches fort- 
erzeugt und im Forterzeugen ewig Einigung des Gleichen ist, voraus. 

Die begriffliche Zergliederung der Idee des aktuell Unendlichen zeigt, daß 
dasselbe die Einheit aller Gegensätze, einzig, schlechthin notwendig und dreifaltig 
ist. Weiter führt sie indessen nicht, denn unbegreiflich bleibt das Unendliche in 
dieser seiner Wesenheit. Daß alle Gegensätze in der aktuellen Unendlichkeit zusammen- 
fallen, daß es dieselbe ist und auch nicht ist, daß in ihr, die allen Unterschieden 



§ lo. Nicolaus von Cusa. 77 

voraus liegt, doch wieder Unterschiede und deren Verbindung sind: ist unserem 
diskursiven Denken unfaßbar. Wollen wir diese Geheimnisse uns gleichwohl durch 
Vergleiche verdeutlichen (was möglich ist, da alle Dinge in einem uns freilich 
unbekannten Verhältnis zueinander stehen, so daß alles in dem Einen Größten das 
Eine selber ist), so ist das beste Hilfsmittel die Mathematik, in der wir aber über die 
einfachen Vergleiche mit endlichen Gebilden hinausgehen müssen. Den Weg hierzu 
haben schon einige weise Männer gewiesen. Das Entscheidende ist, daß wir, was 
in der Mathematik selber nicht statthaft ist, bei der Betrachtung der endlichen Ge- 
bilde den Grenzübergang zum Unendlichen zu vollziehen und dadurch über die Unter- 
schiede des Endlichen hinauszukommen versuchen. In den göttlichen Dingen nämlich 
muß man in einfachen Begriffen, soweit es nur immer möglich ist, die Gegensätze 
in Eins zusammenfassen, indem man ihrem Auseinanderfallen in Gegensätze zuvor- 
kommt. Dies läßt sich am besten in mathematischen Symbolen vorstellen. Lassen 
wir eine Seite eines Dreiecks unbeschränkt groß werden, so wachsen auch die beiden 
anderen, bis sie im Unendlichen mit der Geraden zusammenfallen; die unendliche 
Gerade ist also zugleich Dreieck. Lassen wir den Durchmesser des Kreises unbegrenzt 
wachsen, so nimmt die Krümmung der Kreislinie immer mehr ab, bis schließlich die 
größte Kreislinie mit der Geraden zusammenfällt; die unendliche Gerade ist daher 
zugleich Kreis und, sofern der wachsende Durchmesser sich um sich bewegt gedacht 
wird, Kugel. Wie sich die unendliche Linie zu allen diesen Gebilden verhält, so 
verhält sich das aktuelle Unendliche zu allem. Wie die unendliche Linie alles, was 
die endliche werden kann, in unendlicher Wirklichkeit ist, so ist das aktuell Unend- 
liche, Gott, alles, was möglich ist, in höchster Wirklichkeit. Wie sie in allen Linien 
ist und sie zu Linien macht, so ist Gott die einfachste Wesenheit aller Wesen. Das 
Zusammenfallen des unendlichen Dreiecks mit der unendlichen Geraden erläutert 
uns das Geheimnis der Trinität und läßt, da das Dreieck die einfachste Figur ist, 
auf welche jedes Polygon reduziert werden kann, erkennen, warum etwa eine 
Vierheit im Unendlichen nicht möglich ist. Wie im unendlichen Kreis Zentrum, 
Durchmesser und Peripherie eins sind, so ist das aktuell Unendliche Anfang von 
allem, alles umfassend, alles durchdringend. Aus der Übertragung des unendlichen 
Kreises auf das aktuell Unendliche ergibt sich auch, daß die ganze Gotteslehre in- 
sofern kreisförmig ist,, als sich die göttlichen Attribute gegenseitig fordern und be- 
wahrheiten. Wie die Kugel die volle Wirksamkeit der Linie, des Dreiecks und des 
Kreises ist, so ist das aktuell Unendliche die Wirksamkeit in allem, seine bewirkende 
formale und finale Ursache; wie sie die höchst mögliche Vollendung aller Figuren 
ist, so ist es die vollkommenste Vollendung von allem und der einzige, einfache, 
rationelle Grund des ganzen Universums. 

Aus der Einsicht in die Unbegreiflichkeit des aktuell Unendlichen, Gottes, 
folgt, daß alle positiven Aussagen der für die Religion notwendigen affirmativen 
Theologie nicht auf Gott selber gehen, sondern sich auf sein Verhältnis zu den Ge- 
schöpfen gründen. So ist die kirchliche Lehre von der Trinität des Vaters, des 
Sohnes und des Heiligen Geistes nur ein Ausdruck für das Zusammenfallen der Drei- 
heit in der Einheit des Unendlichen mit Rücksicht auf die Ähnlichkeit mit irdischen 
Verhältnissen. Mit Recht fordert daher die negative Theologie, welche eine 
berichtigende Ergänzung der positiven ist, daß wir Gott nur auf dem Wege des Aus- 
schließens und Negierens bestimmen können. Nur die Negationen können wahr sein, 
imd zwar um so mehr, je mehr Un Vollkommenheit sie von dem vollkommensten Wesen 
entfernen; die Affirmationen sind immer unzureichend. 

(Zweites Buch: Von der W>lt.) Das Universum oder die Welt umfaßt alles. 



78 § lo. Nicolaus von Cusa. 

was nicht Gott ist, somit alles, was beschränkt und gegensätzlich ist und Gradunter- 
schiede hat. Nur Gott kommt präzise Gleichheit zu; alles außer ihm ist daher dif- 
ferenziert und einander ungleich. Das Universum als Inbegriff alles Differenzierten 
ist nicht in demselben Sinn unendlich wie Gott; denn das Absolute allein besitzt 
wahrhafte, aktuelle, d. h. negative Unendlichkeit, das Universum dagegen ist nur 
privativ unendlich, nämlich endlos, und nur insofern unbegrenzt, als es ein wirklich 
Größeres, nach dem es zu begrenzen wäre, nicht gibt ; aber an sich ist es seiner Mög- 
lichkeit nach beschränkt und kann nicht größer sein, als es tatsächhch ist. So sind 
Gott und Universum begrifflich scharf geschieden; zwischen dem Unendhchen und 
Endüchen besteht kein Verhältnis. Aber anderseits muß zwischen Gott und Welt 
doch ein Verhältnis bestehen. Denn Gott ist alles, was sein kann, also auch die Welt, 
und letztere kann nicht durch sich sein, da dies allein Gott zukommt; also kann sie 
nicht anders als aus ihm sein. Aber wie sie aus diesem ist, ist unbegreiflich. Denn so 
wenig wie die gekrümmte Linie als solche ihr Sein von der unendlichen Geraden hat, 
da ja die Krümmung gerade eine Folge der Endlichkeit ist, so wenig kann das krea- 
türliche Sein mit seiner Zerstörbarkeit, Teilbarkeit, Verschiedenheit, Vielheit und so 
weiter als vermindertes Sein des absolut Größten, als Ausfluß oder Herabsteigen 
desselben vorgestellt werden. Auch ein Spiegel des Göttlichen ist es nicht, da ein 
Spiegel da sein muß, ehe er das Bild eines Gegenstandes in sich aufnimmt. Und 
ebenso unbegreiflich ist, wie Gott in der Welt und die Welt in Gott zu denken 
ist. Das ganze geschöpfhche Sein ist gleichsam eine endUche Unendlichkeit oder 
ein geschaffener Gott (omnis creatura quasi infinitas finita aut deus creatus, 
II, 2). Gott enthält alles in dem Sinne, daß alles in ihm ist; er entfaltet 
alles, insofern er in allem ist (deus est omnia complicans, in hoc, quod omnia 
in eo, est omnia explicans, in hoc, quia ipse in omnibus, II, 3). Alles, was 
in Gott ist, ist auch in der Welt; dort in komplizierter, hier in explizierter 
Weise. Aber dies ist unserem Verstände unfaßbar; denn es zu denken erfordert 
wiederum eine Vereinigung von Gegensätzen, über die er nun einmal nicht hinaus 
kann. Die Welt ist aus dem Ewigen, sie ist aber zugleich zeitlich. Sie ist kontingent, 
ihre Beschränktheit und Verschiedenheit ist ein Faktum, für das es keine positive 
Ursache gibt; aber anderseits ist sie als von Gott stammend zugleich notwendig (in 
creatura necessitatem absolutam, a qua est, et contingentiam, sine qua non est, 
II, 2). Ohne Gott ist sie nichts und ist doch nicht sein Sein, sie ist Sein und Nicht- 
sein zugleich, und man kann sagen, daß die Vielheit der Dinge dadurch entsteht, daß 
Gott im Nichts ist (quod pluralitas rerum exoriatur eo, quod deus est in ni hilo, ib.). 
So ist die Welt nach ihrem Ursprung und Sein uns ein Mysterium. Wollen wir 
es uns gleichwohl durch Vergleiche verdeutlichen, so sind wiederum die mathema- 
tischen Symbole das hierfür beste Hilfsmittel. Wie die Zahl als Entfaltung der Ein- 
heit, die Linie oder die Fläche und der Körper als Entfaltung des Punktes, die Be- 
wegung als Entfaltung der Ruhe, die Zeit als Entfaltung der Gegenwart aufgefaßt 
werden kann, so darf in Gott die Vielheit der Dinge enthalten und aus ihm entfaltet 
vorgestellt werden. Und wie aus unserm Geiste dadurch, daß wir vieles Einzelne 
als einem Gemeinsamen zugehörig erkennen, die Zahl entsteht, so entsteht die Viel- 
heit der Dinge aus dem göttlichen Geiste, in dem das Viele ohne Vielheit ist, weil in 
der zusammenfassenden Einheit; deshalb nämlich, weil die Dinge an der Gleich- 
heit des Seins nicht auf gleiche Weise partizipieren können, hat Gott in der Ewig- 
keit das eine so, das andere anders gedacht, woraus die Vielheit, die in ihm Einheit 
ist, entstanden ist. Die Art und Weise dieses Insichfassens und Entfaltens geht je- 
doch über unseren Verstand. 



§ lo. Nicolaus von Cusa, 79 

Da das konkrete Sein alles, was es ist, von dem aktuell Unendlichen hat, muß 
alles, was diesem zukommt, auch jenem, aber allerdings auf konkrete Weise, zu- 
kommen. So lassen sich, obwohl der Ursprung der Welt aus Gott an sich unbegreif- 
lich ist, durch einen Schluß von der Ursache auf die Wirkung doch über die Welt 
manche Aufschlüsse gewinnen. Zunächst ist so die Welt als das äußerst größte Kon- 
kretum zu bezeichnen, das allen konkreten Gegensätzen vorausgeht. Als solches kann 
sie als die größtmögliche Nachahmung des absolut Unendlichen oder als eine (aber 
nicht zeitlich zu verstehende) Emanation desselben aufgefaßt werden. Sie ist 
beschränkt das, was überhaupt aktuell existiert. So wie Gott in dem Sinn in allem 
ist, daß alles in ihm ist, so ist auch in der Welt alles in allem und jegliches in jeglichem. 
Da aber jedes konkret Einzelne nicht aktuell sein kann (weil es sonst Gott wäre), 
schränkt es alles in sich auf die Art ein, wie es nach dem sein kann, was es ist. Deshalb 
stellt sich das All in den Einzelnen in unendlich verschiedenen Stufen dar, in deren 
Vielheit, Verschiedenheit und Verbindung seine Ruhe und seine Gotthaftigkeit be- 
steht. Daß es Einheit eines Mannigfaltigen und Beschränkten ist, darauf beruht es, 
daß das All eine wirkliche Ordnung, ein System bildet. Weiter zeigt auch die Welt 
die Dreifaltigkeit, die der göttlichen Dreieinigkeit entspricht, aber in der konkreten 
Weise der Dreiheit, wie das Ganze in seinen Teilen besteht. Diese Dreiheit ist Mög- 
lichkeit, Form und Verbindung. Denn die Konkretheit kann nicht ohne ein der 
Konkretheit Fähiges, ein konkret Machendes und eine Verbindung, die sich in der 
gemeinsamen Tätigkeit der beiden ersten vollzieht, gedacht werden. Aber die Mög- 
lichkeit ist nicht absolut, sondern beschränkt, da Absolutheit nur der Gottheit zu- 
kommt. Wäre die Möglichkeit nicht beschränkt, so gäbe es keinen vernünftigen 
Grund der Dinge, sondern alles wäre durch Zufall. Für die Verwirklichung des Mög- 
lichen ist die Heranziehung der Hypothese einer Weltseele unzulässig. Denn diese 
müßte als ein Mittleres zwischen dem aktuell Unendlichen und dem Endlichen vor- 
gestellt werden, was undenkbar ist. Das Prinzip der Verbindung von Materie und 
Form ist die Bewegung. Die Natur ist der Inbegriff von allem, was durch Bewegung 
entsteht. In dieser dreieinigen, aus Möglichkeit, Wirküchkeit und vereinigender 
Bewegung bestehenden Welt kann kein Einzelwesen ohne die anderen existieren, 
zeigen sie alle unendlich verschiedene Gradunterschiede, so daß nicht zwei Dinge 
einander vollkommen gleich sind. Daraus folgt, daß es in der Welt weder ein festes 
Zentrum noch eine Peripherie geben kann. Auch die Erde ist nicht das Zentrum, 
und am Himmel gibt es keine fixen Pole. Das wiederum besagt, daß wie alle Himmels- 
körper auch die Erde sich bewegen muß, da ihr sonst ein Absolutes, nämlich die ab- 
solute Ruhe zukäme. Wie es in allen Vollkommenheiten, Bewegungen und Gestalten 
der Welt kein Größtes gibt, so kann auch die Erde nicht als der geringste und unterste 
Teil der Welt angesehen werden. Nur Gott ist absolut, in der Welt gibt es daher 
keine absoluten Unterschiede und Festsetzungen, sondern nur relative Vergleichungen 
und Bestimmungen. Und da in dem beschränkten Sein kein Ding dem anderen gleich 
ist, gibt es keine festen Maßstäbe und keine exakten Messungen. Ebendarum können 
wir von der bewundernswürdigen verschiedenartigen Ordnung der Welt, welche 
das Werk des unendlichen Gottes ist, keine rationelle Einsicht erlangen. 

(3. Buch: Von Christus.) Zwischen Gott und Welt, dem Absoluten und dem 
Relativen, dem Unendlichen und dem Endlichen, dem Einen und dem Vielen, dem 
Ewigen und dem Zeitlichen, gibt es kein Verhältnis und keinen Übergang. Weder läßt 
die göttliche Natur eine Verminderung zu, so daß sie in die konkrete übergehen kann, 
noch kann die endliche konkrete Natur ihrer Konkretheit so entkleidet werden, daß 
sie zur absoluten wird. Die Welt ist notwendig ein Mannigfaltiges und Differen- 



8o § lo- Nicoiaus von Cusa. 

ziiertes. Daher erfreut sich in ihr alles eines gewissen singulären Seins, das sich in 
keinem andern Wesen findet; jedes Wesen ist für sich eine Einheit und in seiner 
Weise vollkommen. Daher erreicht kein einzelnes Individuum das Höchste seiner 
Art, keine einzelne Art das Höchste ihrer Gattung, keine einzelne Gattung das Höchste 
der Welt und die Welt als Ganzes nicht das Höchste des Absoluten. 

Denkt man sich gleichwohl ein Individuum als Höhepunkt und Vollkom- 
menstes seiner Art, also als ein konkret Größtes, so müßte dieses mehr als ein bloß 
Konkretes sein, nämlich in dem Absoluten selber substituieren; es müßte zugleich 
absolut und konkret sein. Eine solche Einigung übersteigt freilich unseren Verstand. 
Denn sie ist weder eine Vereinigung von Verschiedenem, noch eine Verbindung 
von zwei Wesenheiten oder von Teilen zu einem Ganzen oder von Form und Materie, 
sie ist überhaupt nicht zusammensetzbar; man muß sich vielmehr jenes individuell 
Größte so als Gott denken, daß es dabei zugleich Geschöpf ist, so als Geschöpf, daß 
es zugleich der Schöpfer ist: Schöpfer und Geschöpf ohne Vermischung und Zu- 
sammensetzung und doch unter Beibehaltung der beiderseitigen Naturen! Ferner 
könnte das individuell Größte nur Eines sein, da das absolut Größte nur Eines ist. 
Es wird sodann von der Besonderheit desjenigen Wesens sein müssen, das sich am 
besten zu der Vereinigung mit dem Absoluten einigt. Dies ist die menschliche Art, 
denn sie ist als die höchste aller niederen und als die niederste aller höheren Seins- 
stufen die mittlere von allen, die in sich die sinnliche und geistige Natur vereinigt 
und insofern als ein Mikrokosmos die ganze Welt in sich faßt. Würde sie zur Einigung 
mit dem Absoluten erhoben, so wird sie die Fülle aller Vollkommenheiten der Welt 
und alles Einzelnen darstellen. Nur in einem Menschen, und zwar nur in einer einzigen 
Persönlichkeit kann daher diese Erhebung statthaben. Und in Gott könnte es nur 
die Gleichheit (der Sohn) sein, durch die das Absolute mit dem Menschen geeinigt 
wird; denn als Gleichheit alles Seins ist Gott Schöpfer des Universums. So unbe- 
greiflich nun eine solche Erhebung und wunderbare Einigung des Konkreten und 
Absoluten ist, so ist sie sicher doch möglich ; denn wie könnten die Geschöpfe in kon- 
kreter Weise aus Gott, dem Absoluten, sein, wenn die Konkretheit selbst keine Ver- 
einigung mit ihm zuließe ? Was aber möglich ist, ist auch in Gott wirklich. Aus der 
höchsten Güte Gottes und seinem mangellosen Wirken folgt, daß er sein Werk so 
viel als möglich ihm nähern will. Darin ist aber enthalten, daß er auch die Vereini- 
gung des Konkreten und des Absoluten in einem individuellen Größten geschaffen 
hat, da andernfalls die Welt nicht so vollkommen wäre, wie sie sein könnte. 

Das konkret Größte und Höchste in der Welt, der Gottesmensch, ist Jesus 
Christus. Er ist der einzige Mittler zwischen Gott und Welt. In ihm koinzidiert 
das Größte mit dem Kleinsten, größte Erhöhung mit größter Erniedrigung. Da er 
die ganze Fülle und Vollkommenheit des Universums ist, so erlangen wir in ihm alles, 
wenn wir ihn haben. Der Glaube an ihn macht den Menschen Christus ähnlich und 
läßt ihn stufenmäßig sich über alles in der Welt erheben und der höchsten Vollkom- 
menheit der menschlichen Natur sich nähern. Aber wegen der graduellen Verschie- 
denheit der Menschen gelangt kein Einzelner zum Glauben in seiner höchsten Potenz. 
Niemand kann daher in diesem oder dem zukünftigen Leben Christus so lieben, daß 
er selber Gottmensch würde. Nur in der Vereinigung der vielen in ihm zu einem 
Körper mit Bewahrung ihrer Besonderheit, in der Kirche, wird die Wahrheit des 
Geistes Christi so sehr die Wahrheit unseres Geistes, daß nur ein Christus in allen 
ist. Je mehr Einheit in der Kirche, desto größer und stärker ist sie. Nach oben koin- 
zidiert sie mit der hypostatischen Einigung der Naturen in Christus und da diese 
•die größte ist, mit der absoluten Einigung: Gott. So ist die kirchliche Einheit 



§ lo. Nicolaus von Cusa. 8l 

durch Jesus in die göttliche Einigung, von der sie den Anfang hat, aufgenommen 
worden. 

Die Schrift De coniecturis schließt sich als Ergänzung dem zweiten 
Buch der docta ignorantia an, indem sie die Betrachtung auf die endlichen Dinge 
im Universum, insbesondere auf den Menschen, ausdehnt. Als grundlegende Voraus- 
setzung dient hier wie dort das Prinzip, daß, was Gott, dem Absoluten, als Ursache 
der Welt zukomme, müsse, wenn auch in eingeschränkter Weise, ebenfalls der Weit 
und den Dingen in ihr als der Wirkung zukommen; und die Aufgabe ist, dabei das 
Anderssein des Absoluten in den einzelnen Stufen zu verfolgen. So ist der menschliche 
Geist das erhabene Ebenbild Gottes und trägt die Züge seines Vorbildes. Gleich ihm 
nimmt er daher an der Fruchtbarkeit der schöpferischen Natur möglichst Anteil. 
Gleichwie Gott die reale Welt hervorgebracht hat, so bringt der menschliche Geist 
eine ideale, gedankliche Welt in Ähnlichkeit der wirklichen Dinge hervor. Wie die 
göttliche Einheit die Wesenheit aller Dinge ist, so ist auch die Einheit des mensch- 
lichen Geistes die Wesenheit seiner Annahmen. Wie Gott alles um seiner selbst 
willen wirkt, so hat auch der schöpferische Geist des Menschen nur den Zweck, inner- 
halb der von ihm entwickelten begrifflichen Welt sich selbst zu befruchten, immer 
reicher und vollkommener zu werden. Und wie Gott der dreieinige Grund der realen 
Welt, so ist der menschliche Geist als unterscheidendes, verhältnisbestimmendes 
und verbindendes Prinzip der dreieinige Grund der von ihm erzeugten begrifflichen 
Welt. Aus dieser Beschlossenheit des Geistes in sich selbst ergibt sich noch tiefer 
als zuvor, daß die absolute Wahrheit in ihrem Ansichsein durch sein Erkennen, das 
nur Selbstentfaltung ist, nicht erreicht wird. Jedes Wesen ist nur in seinem eigenen 
Sein, in seinem Ansich, in jedem anders. Jedes Erkennbare wird nur in seiner eigenen 
Idee, durch deren Sein es ist, in seinem Ansich erkannt, in allem andern aber anders. 
So erfaßt das menschliche Erkennen das Ansichwahre auch nur in einem Anders- 
sein, nämlich in dem Sein des menschlichen Geistes. Jede menschliche positive Behaup- 
tung über das Wahre ist daher eine bloße Annahme, aber doch eine Annahme, welche 
insofern eine Annäherung an die Wahrheit darstellt, als sie dieselbe, freilich in einer 
Andersheit, erfaßt. Daher gibt es mehr oder minder wahre Mutmaßungen, und ihre 
Gesamtheit kann als stetige und beständige Annäherung an die reine Wahrheit an- 
gesehen werden. Genauer entfaltet sich das menschliche Erkennen in drei Stufen: 
als Sinn und Einbildungskraft, Verstand (ratio), dessen Prinzip das Vermeiden des 
Zusammentreffens widersprechender Begriffe ist, und Vernunft (intellectus), die das 
Zusammentreffen der Gegensätze zu erfassen vermag. Diese Stufen fordern und 
bedingen sich gegenseitig, nur in ihrem Wechselbezug vollzieht sich das konkrete 
Erkennen. Die Erkenntnis durchläuft in ihnen einen Kreisprozeß. Die Sinnen- 
erkenntnis ist verworren ohne die hinzukommende Unterscheidung des Verstandes; 
sie bejaht nur, während der Verstand bejaht und verneint. Und eben durch die 
Sinne wird der schlafende Verstand angeregt. Dieser hat es mit den Uni versahen 
zu tun, die real nur in den einzelnen Dingen existieren; seine höchste Schöpfung sind 
die Zahlen. Für die Mathematik gilt daher das Prinzip des Verstandes, die Unverein- 
barkeit der Gegensätze. Aber eben dadurch wird die Vernunft veranlaßt, sie zu 
höherer Einheit aufzuheben; während der Sinn bejaht, der Verstand bejaht und ver- 
neint, ist es die Vernunft, die verneint. Die Einheit der Vernunft steigt in das 
Anderssein des Verstandes, die Einheit des Verstandes in das Anderssein des Sinnes 
herab. Die Vernunft will aber nicht Sinn werden, sondern vollkommene Vernunft 
im wirklichen Erkennen, was sie nur durch Herabsteigen schließlich bis zum Sinn 
vermag, da sie allein auf diesem Wege aus der Möghchkeit in die Wirküchkeit über- 
U eberweg, Grundriß III. 6 



82 § lo. Nicolaus von Cusa. 

gehen kann. Dieses Herabsteigen der Vernunft in die sinnlichen Gattungen und 
Arten ist aber anderseits wiederum ein Heraufsteigen derselben, frei von den kon- 
kreten Bedingungen, zur reineren Einheit. Je tiefer die Vernunft sich daher in sie 
versenkt, desto mehr werden jene Gattungen und Arten von ihrem Licht absorbiert, 
so daß zuletzt das Anderssein, aufgelöst in die Vernunfteinheit, seine Ruhe findet. 
Wendet man sich von diesem Standpunkt aus der Erkenntnis des außerhalb des 
Geistes Seienden zu, so ergibt sich zunächst, daß Gott oder Öie absolute Einheit, 
das Sein schlechthin, das Gewisseste ist, weil jeder Zweifel daran oder jede Frage 
darüber dieses Sein bereits voraussetzt. Aber keine besondere Bejahung oder be- 
sondere Verneinung erreicht das Wesen Gottes, der wahrste Begriff von ihm ist viel- 
mehr derjenige, welcher beide Gegensätze disjunktiv zugleich und kopulativ ver- 
wirft. So berichtigt die Vernunft die Aussagen des Verstandes, der, weil nur sich 
in Gegensätzen bewegend und an das Prinzip des Widerspruches gebunden, entweder 
bejaht oder verneint, indem sie wie in der Schrift De docta ignorantia geschehen, Gott 
als die Einheit der Gegensätze, als das Prinzip, welches die Gegensätze enthält und 
entfaltet, erkennt. Aber hierin spricht sich doch nur das Sein der Vernunft selber aus, 
die ein Anderssein als Gott ist. Und wie jede Wahrheit in dem besonderen Sein einer 
bestimmten Erkenntnisstufe durch ihr Anderssein auf einer höheren durch diese 
berichtigt wird, der Sinn durch den Verstand, der Verstand durch die Vernunft, 
so ist auch die Vernunft vom göttlichen Standpunkt aus zu berichtigen; sie muß 
daher zugestehen, daß auch ihre Bestimmung unzureichend ist und Gott an sich 
über jede Zusammenfassung und Entfaltung hinaus liegt. Die konjekturale Erkennt- 
nis der Dinge wird sodann durch Heranziehung einiger weiterer Symbole fortgeführt. 
Das wichtigste von ihnen, die Grundlage für die Gewinnung zahlreicher Annahmen, 
ist das Bild von zwei derart ineinander geschobener Pyramiden, daß die Spitze der 
einen die Grundfläche der andern in der Mitte senkrecht trifft. Die eine, die Pyra- 
mide des Lichts, repräsentiert Gott, die absolute Einheit, die andere, die Pyramide 
der Finsternis, gewissermaßen das Nichts. Durch dieses Musterbild wird veranschau- 
licht, daß alles in der Welt in graduell verschiedenen Gegensätzen ist, nach dem 
Übergewicht des einen über den andern nimmt der eine von der Natur des andern 
mehr oder weniger in sich auf. Wesentlich ist aber hierbei zu beachten, daß jedes. 
Fortschreiten der Einheit in das Anderssein zugleich bedeutet, daß das Anderssein 
in die Einheit zurückschreitet. Den Hauptpunkt und Abschluß der nach diesem 
Symbol fortschreitenden Betrachtung bilden die Ausführungen über den Menschen, 
und seine Stellung im Weltganzen. Weil der Mensch alles durch Sinn oder Verstand 
oder Vernunft erreichen zu können vermeint, fühlt er sich zur Erkenntnis von allem 
berufen. Der Mensch ist Gott, jedoch nicht absolut, weil er Mensch ist. Er ist also- 
ein menschlicher Gott. Der Mensch ist auch eine Welt, aber nicht das konkrete Uni- 
versum, da er ja Mensch ist. Er ist also ein Mikrokosmos oder eine menschliche Welt. 
Die Sphäre des Menschheitlichen umfaßt Gott und die Welt in der Potenz des Mensch- 
lichen. Aber was immer die Menschheit in der Einheit ihres Wissens hervorbringt, 
entfaltet und entwickelt sie innerhalb ihrer Sphäre aus sich, aus ihrem Zentrum als der 
Potenz. Daher kommt die Menschheit in ihrem Schaffen nicht aus sich heraus. Sie 
bringt nichts Neues hervor, sondern was sie schafft, ist schon in ihr vorher gewesen. 
Das Ziel der Entwicklung ist die Einheit. Doch da alle Wesen in der Welt individuell 
und voneinander verschieden sind, stellt sich auch die Einheit der Wahrheit und die; 
Einheit der Reügion nur in eigentümlich besonderen Formen, in dem Anderssein 
der einzelnen Menschen dar. — 

Die Wissenschaft des Nichtwissens, wie sie in den beiden grundlegenden Werken. 



§ lo. Nicolaus von Cusa. 83 

De docta ignorantia und De coniccturis entwickelt ist, stellt ein in sich geschlossenes 
pliilosophisclies System dar, das geschichtlich sich an die neuplatonische Tradition, 
an Dionysius, Eriugena, Eckhart anschließt, indem es sie in der Weise fortbildet, 
durch welche sie in das moderne Denken bei Bruno und durch ihn bei den Späteren 
fortgeführt wurde. Es ist nun eine bei den neueren Historikern vielfach behandelte 
und ganz verschieden beantwortete (übrigens bei fast allen neuplatonisch orien- 
tierten Denkern wiederkehrende) Frage, ob die Lehre des Nicolaus als Pan- 
theismus (Gloßner) oder Theismus (Übinger) oder als ein mehr oder minder ausge- 
glichenes Ringen zwischen Theismus und Pantheismus (Stöckl, Falckenberg) auf- 
zufassen ist. Zweifellos ist, daß Nicolaus selbst den Vorwurf des Pantheismus, der ihm 
bereits von einem Zeitgenossen, Johannes Wenck, Professor in Heidelberg, in einer 
eigenen Schrift De ignota Litteratura (wieder aufgefunden und herausgegeben 
von E. Vansteenberghe, s. Lit.) gemacht wurde, mit Heftigkeit in seiner Gegenschrift 
Apologia doctae ignorantiae zurückgewiesen hat. Aber ebenso zweifellos ist, daß 
nicht nur zahlreiche von ihm gebrauchte Wendungen (die Schöpfung ein geschaffener 
Gott, der Mensch ein menschlicher Gott usw.), sondern auch die Konsequenzen, 
die sich aus seinen Prinzipien unmittelbar ergeben, eine Deutung im Sinn des Pan- 
theismus nahelegen. Wenn Gott nichts gegenüber steht, erscheint die doch behauptete 
Verselbständigung des Gegengliedes, der Welt, als eine Inkonsequenz. Wenn Gott 
die Einheit aller Gegensätze ist, müßte er auch die Einheit von Ursache und Wir- 
kung, von Schöpfer und Geschöpf sein. Anderseits gilt doch von der Welt selbst, 
daß auch sie eine Einheit von Gegensätzen ist, so daß auch sie streng genommen als 
ein wahrhaft Unendliches gleich Gott und nicht nur als ein negativ Unendliches an- 
gesehen werden müßte. Und endlich ist die Deduktion, daß die Einigung von Gott 
und Welt nur in der Menschenart und dort nur in einer einzigen Persönlichkeit statt- 
haben könne, nicht zwingend; die Welt als Ganzes scheint vielmehr folgerichtiger 
den Bedingungen der Einigung mit Gott zu genügen. Gleichwohl steht fest, daß 
Nicolaus diese Konsequenzen nicht gezogen, vielmehr an der Transzendenz Gottes 
festgehalten hat. Schon in der Schrift De coniecturis hebt er' hervor, daß der Begriff 
Gottes als der Einheit der Gegensätze nur für den Standpunkt menschlicher Vernunft- 
betrachtung gelte, Gott selbst aber darüber noch hinausliege. Auch würde andern- 
falls der ganzen Konstruktion der docta ignorantia, die in dem Nachweis gipfelt, daß 
Christus der einzige Mittler zwischen Gott und Welt ist, das Rückgrat gebrochen 
werden. Und die Wendungen, welche die Göttlichkeit des kreatürlichen Seins her- 
vorheben, sind als solche zunächst nur Ausdruck der sieghaft bei Nicolaus sich an- 
kündigenden Weltansicht, welche von dem lebendigen Gefühl der Natur als Kos- 
mos, ihrer Schönheit und Ordnung, der Fülle des Reichtums des Individuellen 
und des Wertes jedes Individuellen in ihr getragen ist. Die freudige Bejahung der 
Diesseitigkeit, deren Mannigfaltigkeit und Beschränkung kein Mangel, sondern der 
Grund ihrer Harmonie ist, die Anerkennung ihres unendlichen Gehaltes, das Be- 
wußtsein von der Würde des Menschen, der Glaube an seine fortschreitende Vervoll- 
kommnung: alle diese Züge kennzeichnen zwar eine neue Natur- und Geschichtsauf- 
fassung, wie sie im Zeitalter der Renaissance allenthalben hervortritt, aber an sich 
reichen sie nicht hin, um die Weltansicht des Nicolaus als pantheistisch zu behaupten. 
Vielmehr ist gerade dies sein Ziel, das Verhältnis der so verstandenen und gewerteten 
Natur zu dem transzendenten Gott neu zu bestimmen und zu formulieren. Er strebt 
offensichtlich einer Auffassung zu, die am besten mit dem Ausdruck Krauses als 
Panentheismus bezeichnet wird und die zahlreiche geschichtliche Ausprägungen 
gefunden hat. Die Gestalt freilich, in der sie in der ,, Wissenschaft der Nichtwissen- 

6* 



84 § lo. Nicolaii.s von Cusa 

Schaft" erscheint, ist in systematischer Hinsich t uiclir gelungen. Für die vonNicolaus 
gewollte Synthese von christlicher Gotteslehre und der neuen Naturlehre unter Fest- 
haltung ihrer Unterschiede reichen seine Detinitiojiou und Symbole nicht aus. Es 
bleibt tatsächlich bei einem begrifflich nicht zu vermittelnden Gegensatz zwischen 
Gott und Welt, so daß gerade das, was deren Wert ausmacht, ihr unendlicher Ge- 
halt und die individuelle Mannigfaltigkeit, nicht aus dem höchsten Prinzip gesichert 
und begriffen werden kann, während zugleich die methodische Grundlegung, nach 
ihren formalen Konsequenzen entwickelt, material sehr viel mehr besagen würde, 
als was Nicolaus zuzugeben bereit war. Daher schritt er in seiner späteren Periode 
über die Fassung seiner philosophischen Erstlingswerke hinaus, indem die beiden 
in ihnen gebundenen Elemente, die negative Theologie und die Welterkenntnis, 
sich mehr und mehr trennten. Dies geschah indessen noch nicht in dem nächsten 
größeren Werk, das er nach einer Reihe kleinerer Abhandlungen verfaßte, den beiden 
Dialogen über die Weisheit, dem Dialog über den Geist und dem über Experimente 
in der Statik, die im Druck unter dem gemeinsamen Namen De idiota (1450) vereinigt 
wurden, und das man vielfach als den Versuch einer neuen Grundlegung betrachtet. 
Denn trotz mannigfacher Ergänzungen und Fortbildungen, die dieses Werk bringt, 
ist es doch seinem gedanklichen Aufbau nach eine Wiederholung und Ausführung 
des bereits in der ersten Grundlegung entworfenen (rrundrisses, insofern die beiden 
Dialoge De sapientia der Schrift De docta ignoraatia und der Dialog De mente 
der Schrift De coniecturis entsprechen. In ihm wird noch der Begriff Gottes 
wie in der docta ignorantia als das absolut Größte definiert und wiederum durch 
das Bild der unendlichen Linie, welche in allen möglichen Figuren alles in allem ist, 
erläutert, wie es zu verstehen sei, daß es ein einziges absolutes Urbild für eine so 
große Mannigfaltigkeit von allerhand Dingen gibt. Aber bald darauf wird die von 
Freunden besonders betonte Schwierigkeit, in Gott die Einheit der Gegensätze 
zu schauen, zum Anlaß, die schon in der Schrift De coniecturis angedeutete Möglich- 
keit, Gott noch über die Einheit der Gegensätze hinauszurücken, weiter durchzu- 
denken. Am entschiedensten wird diese Möglichkeit dann in der Schrift De visione 
dei (1453) durchgeführt. Die Gottesschau muß, so heißt es da, über die Mauer der 
Koinzidenz der Gegensätze sich erheben. Diese Mauer der Gegensätze, des Enthaltens 
und des Entfaltens, des Alles und des Nichts, des Erschaffens und des Erschaffen- 
werdens, umgrenzt das Paradies, innerhalb dessen Gott existiert. Kein Name, kein 
Gleichnis, kein Verstandes-, aber auch kein Vernimftbegriff vermag ihn zu begreifen. 
Er ist nur zu erschauen als die absolute Unendhchkeit, und wer sich ihm nahen will, 
muß ins Dunkle sich stellen, wenn er ihn sehen will (c. 9 — 13). Mit dieser Erhebung 
über die Mauer der Gegensätze wird erst vollständig die Abkehr von allen endlichen 
Bedingungen, die das Unendliche niemals einzugrenzen vermögen, vollzogen. Damit 
wird aber freilich zugleich auch jede Möglichkeit, von Gott aus die endliche Welt zu 
begreifen, aufgehoben. Aus der mystischen Nacht fällt rückwärts kein Licht zur Er- 
hellung der Dinge. Eben darum kann aber die zur mystischen Theologie gesteigerte 
negative Theologie bei diesem Ergebnis wiederum nicht stehenbleiben. In der Tat 
bemüht sich Nicolaus verschiedentlich, nun doch einen Namen und eine Formel für 
das absolut Unendliche zu finden, welche sein Wesen so ausdrückt, daß sein Zusammen- 
hang mit der Welt wiederhergestellt wird, und doch die Schwierigkeiten, die in der 
anfänglich hierfür aufgestellten, nunmehr als unzulänglich erkannten Formel der Koin- 
zidenz der Gegensätze liegen, vermeidet. Diese neue Bezeichnung findet die Schrift 
De non aliud (1462) in dem Namen des Nou rilind (Nicht- was-anderes) . Zwar ist 
auch dieser Ausdruck nicht ein präziser Nanu- für < ".ort. aber er kommt ihm, so meint 



§ ] o. Nicolaus von Cusa. 85 

Nicolaus, doch so nahe wie sonst k' in anderer. Er drückt aus, daß Gott nicht dieses 
oder jenes andere und daher durch kein anderes zu erkennen und zu bestimmen ist. 
Er drückt aber zugleich aus, daß er das ist, was alles andere bestimmt; denn denkt 
man sich das hinweg, was das Xon aliud ausmacht, so bleibt das andere nicht be- 
stehen. Also geht das Non aliud dem anderen vorher und definiert es. In jener 
Hinsicht erlaubt es die wichtigsten Sätze der Gotteslehre abzuleiten, in dieser Hin- 
sicht soll es, so glaubt der Autor, zur Welt und zur Erkenntnis ihres Wesens führen. 
So kennzeichnet diese Formel Gott in seiner Entrücktheit über alle Gegensätze hin- 
aus und seine Geschiedenheit von d<;r Welt, enthält aber zugleich die Immanenz des 
absoluten Seins in der Welt. 

Diese Fortbildung der negativen Theologie wird nun aber von einer ganz an- 
deren gedanklichen Entwicklung gekreuzt, die in den späteren Schriften des Nicolaus 
mehr und mehr sich geltend macht. Wenn es die Aufgabe der docta ignorantia war, 
von Gott aus die Welt, seine Schöpfung, zu erkennen, so gewährt die dabei leitende 
Idee, daß die Schöpfung die größte Ähnlichkeit mit ihrem Schöpfer aufweise, die Mög- 
lichkeit, den Gang der systematischen Betrachtung umzukehren und von der Wirkung 
aus auf die sie hervorbringende Ursache zu schließen, die Welterkenntnis nicht mehr 
auf die Gotteserkenntnis, sondern die Gotteserkenntnis auf die Welterkenntnis zu 
gründen. Diese Wendung entwickelt schon programmatisch das erste der Laien- 
gespräche de sapientia. Im Anschluß an das Bibelwort: die Weisheit ruft auf den 
Straßen und ihr Rufen sagt uns, daß sie in den Höhen wohnt, führt der Laie aus, daß 
nicht durch die Bücher der Weisen, sondern durch das Buch, das Gott mit seinem 
Finger geschrieben hat, das Wissen um Gott zu erlangen sei. Blickt man auf den 
Markt und sieht dort die Kaufleute zählen, wägen und messen, und achtet man dar- 
auf, daß diese Tätigkeiten des Verstandes, jede auf ihrem Gebiet, die Eins als das 
schlechthin einfache Prinzip, das ihnen vorangeht und durch das sie erst möglich 
sind, voraussetzen, so hat man darin eine Analogie, durch die man das Unfaßbare 
erfassen kann, ohne es selbst zu erfassen. Aber zunächst wird dieser Weg nur ange- 
deutet, nicht weiter verfolgt. Selber beschritten hat ihn Nicolaus erst später. Einen 
ersten Versuch dieser Art stellt der Dialog De possest (1460) dar. Hier wird sogleich 
an die Spitze der Satz gestellt, daß die zeitlichen Dinge Abbilder des Ewigen sind, 
daß also, wenn das Erschaffene erkannt wird, so auch das Unsichtbare an Gott er- 
kannt wird (Arbitor quod multa, valde etiam altissima et mihi abscondita, sed, quod 
nunc coniicio, haec docere nos voluit, quomodo in deo illa invisibiliter apprehendere 
poterimus, quae in creatura videinus). Jedes Existierende kann sein, was es wirklich 
ist. Das gilt auch für die absolute Wirklichkeit, durch welche die existierenden Dinge 
erst wirklich sind. Auch die absolute Wirklichkeit kann sein. Aber das absolute 
Seinkönnen kann nicht vor der Wirklichkeit sein, sie geht daher dieser nicht voran. 
Gleich ewig ist daher das absolute Seinkönnen, die absolute Wirklichkeit und die 
Verbindung beider; und da es nicht mehrere Ewigkeiten geben kann, so sind sie 
die einzige Ewigkeit oder Gott selbst. Daher wird Gott am besten mit einem W^ort 
benannt, daß diese ewige Einigung ausdrückt, nämlich mit dem Worte Possest. An 
dieses Possest knüpft in den weiteren Schriften die Spekulation an. In De venatione 
sapientiae (1463) wird es als das Wirkenkönnen (posse facere) bezeichnet, daß die 
schöpferische Ursache alles Werdenkönnens (posse fieri) und des Gewordenkönnens 
(posse factum) ist. In dem Gespräch De apice theoriae (1463) ersetzt Nicolaus aber 
das Possest durch Posse schlechthin. Ohne das Können kann nichts sein. Selbst 
der Zweifel, ob es sein kann, setzt das Können bereits voraus. Das Können ist daher 
das Wesen und die Hypostase von allem. Der mißverständliche und überflüssige 



86 § lo. Nicolaus von Cusa. 

Begriff des Werdenkönnens wird fallen gelassen, indem nunmehr die Dinge als Er- 
scheinungen des Könnens bezeichnet werden. So erblickt der Geist in allem, was 
ist, lebt und erkennt, nichts anderes als das Können selbst, dessen Erscheinungen 
das Seinkönnen, Lebenkönnen, Erkennenkönnen bilden. Am deutlichsten mani- 
festiert sich das Können in dem Sehenkönnen des Geistes, wodurch er am vorzüg- 
lichsten befähigt ist, dem Können selbst sich anzunähern. Aber jedes Können mit 
einem Zusatz bleibt, wie weit es sich auch dem einfachen und absoluten Können 
annähert, ein Abbild desselben. In diesen Abbildern jedoch erblicken wir die Wahr- 
heit. Denn v/ie das Können des aristotelischen Geistes sich in seinen Büchern mani- 
festiert, so manifestiert sich das absolute Können in allen Dingen. Damit ist der 
Weg gesichert, der Gott besser als je die negative Theologie zu erkennen gestattet. 
So faßt Nicolaus den Gang seiner Entwicklung im Beginn dieses Gespräches selber 
zusammen: Quidditas quae semper quaesita est et quaeritur et quaeretur: si esset 
penitus ignota, quomodo quaeretur, quando etiam reperta maueret incognita ? Ideo 
aiebat quidam sapiens ipsam ab omnibus (licet a remotis) videri. Cum igitur annis 
m.ultis viderim ipsam ultra omnem potentiam cognitivam, ante omnem varietatem 
et oppositionem quaeri oportere, non attendi quidditatem in se subsistentem esse 
omnium substantiarum invariabilem subsistentiam, ideo nee multiplicabilem nee 
plurificabilem et hinc non aliam et aliam aliorum entium quidditatem, sed 
eandem omnium hypostasim. Deinde vidi necessario fatendum ipsam rerum 
hypostasim seu substantiam posse esse. — Videbis infra posse ipsum, quo 
nihil potentius, nee prius, nee melius esse potest, longe aptius nominare illud, 
sine quo nihil quicquam potest esse nee vivere nee intelligere quam possest 
aut aliud quodcunque vocabulum. Sive enim nominari potest, utique posse ipsum 
quo nihil perfectius esse potest, melius ipsum nominabit, nee clarius, verius, aut 

facihus nomen dabile credo Veritas, quanto clarior tanto facilior. Putabam 

ego aliquando, ipsam in obscuro melius repiri, magnae potentiae veritas est, in qua 
posse ipsum valde lucet. Clamitat enim in plateis, sicut in libello de idiota legisti, 
valde certe se undique facilem repertu ostendit. Quis puer aut adolescens posse ipsum 
ignorat, quando quisque dicit se posse comedere, posse currere aut loqui? Nee est 
quisquam mentem habens adeo ignarus, qui nesciat sine magistro nihil esse quin 
possit esse et quod sine posse nihil quicquam posse sive esse sive habere, facere aut 
pati. ... Si aliquid potest esse notum, utique ipso posse nihil notius, si aliquid facile 
esse potest, utique ipso posse nihil facilius, si aliquid certum esse potest: posse ipso 
nihil certius sie nee prius nee fortius nee solidius nee substantialius nee gloriosius 
et ita de cunetis. Garens autem ipso posse, nee potest esse nee bonum nee aliud quod- 
cunque esse potest. 

Indessen, so bedeutsam der Wechsel des metaphysischen Ausgangspunktes ist, 
so bleibt doch der Gehalt und das Ergebnis der neuen Grundlegung im Kern davon 
unberührt. Es sind im wesentlichen nur neue Namen und Formeln für das Absolute, 
ohne daß die Spekulation es vermag, die geforderte Verbindung von Welterkenntnis 
und Gotteserkenntnis systematisch durchzuführen. Dies ist zu einem erheblichen 
Teil auch durch die eigentümliche Stellung der Welterkenntnis in dem System des 
Nicolaus bedingt. Nach den Grundsätzen der docta ignorahtia war eine Erkenntnis 
der Dinge nur in der Form unsicherer, mehr oder minder wahrscheinlicher Annahmen 
(coniectura) möglich. Sowohl das von Nicolaus so entschieden vertretene princi- 
pium indiscernibilium sowie das monadologische Prinzip hoben jede präzise Er- 
kenntnis der Dinge außerhalb des erkennenden Geistes auf, denn aus jenem folgt, 
daß es in der Welt nichts Gleiches und daher auch keine festen Maßstäbe, von denen 



§ lo. Nicolaus von Cusa. 87 

aber alle exakte Forschung abhängt, gibt, aus diesem, daß alles Erkennen auf den 
Umkreis des eigenen Geistes beschränkt ist, da dieses nur die Entfaltung und Ver- 
vollkommnung seines spezifischen Seins darstellt. Ausdrücklich hatte Nicolaus 
diese skeptischen Konsequenzen gezogen. Freilich wurden diese einigermaßen da- 
durch paralysiert, daß Nicolaus einerseits nach dem Satz, daß alles in allem ist, 
den Menschen, sofern er zugleich Körper und Geist ist, als einen Mikrokosmos be- 
zeichnete, in welchem in menschlicher Weise das ganze Universum enthalten ist, 
und anderseits den Menschen als das nächste Ebenbild der Gottheit auffaßte, so 
daß die von ihm hervorgebrachte begriffliche Welt der aus dem Denken Gottes her- 
vorgegangenen realen Welt ebenfalls ähnlich ist. Aber dieser Ausgleich und diese 
Vermittlung vollzogen sich doch auf dem Grunde einer Metaphysik, die folgerecht 
nur bis zu der Zeichenlehre des Nominalismus (zu der sich Nicolaus auch, von ge- 
legentlichen Erinnerungen an die neuplatonische Ideenlehre abgesehen, bekannte) 
führte, ohne eben darum durch eine in diesem Sinne beschränkte Welterkenntnis 
selber bereichert und vertieft werden zu können. Nun ist bemerkenswert, daß sich 
auch hier bei Nicolaus eine bedeutsame Wandlung anbahnte. Mochte die monado- 
ogische Erkenntnislehre noch so skeptisch hinsichtlich des Ertrages, den sie der 
objektiven Welterkenntnis allein zugestehen konnte, sein, so lag von dem Satz, daß 
Erkenntnis nur Selbstentfaltung ist, der Schritt sehr nahe, in der Besinnung auf den 
Prozeß der Erkenntniserzeugung selber ein Wissen um das eigene Selbst zu erblicken, 
dessen Wert um so höher zu veranschlagen ist, als das Selbst ja auch einen Teil der 
Welt, genauer den Teil darstellt, der dem göttlichen Vorbild am ähnlichsten ist. 
In der Richtung einer solchen Auffassung bewegt sich die beträchtlich erweiterte 
Darstellung des Geistes und seines Erkennens in dem wichtigen Laiengespräch De 
mente (1450). Indem Nicolaus hier eingehender als zuvor die schöpferischen Funk- 
tionen des Erkennens untersuchte, trat sodann immer entschiedener die Mathematik 
als die zentrale Leistung des Erkennens, welche erst die Sinneswahrnehmung zur 
Bestimmtheit erhebt, und sie dadurch aus einer similitudo zu einer assimilatio der 
Dinge in der Nachbildung ihres ideellen Gehaltes gestaltet, hervor. Schon in der 
docta ignorantia, (I, 11) hatte er die eigentümliche Festigkeit und Gewißheit, welche 
den Sätzen der Mathematik im Unterschied zu allen Aussagen über ein Wirkhche? 
eigen ist, betont. Jetzt wird es diese Gewißheit, welche mehr und mehr zum Rück- 
halt des gesamten Erkennens wird und dadurch die Erkenntnis des Unendlichen, 
welche dem endlichen Geist versagt ist, zu einer unendlichen Erkenntnis des End- 
lichen umgestaltet. Ja, die Mathematik selber führte Nicolaus dazu, die scharfen 
Unterschiede, die er anfänglich zwischen Verstand und Vernunft errichtet hatte, 
in entscheidenden Punkten zu überbrücken. Denn wenn anfänglich die Mathematik 
als Schöpfung des Verstandes ganz im Sinn des Euklid auf die Betrachtung end- 
Hcher Gebilde eingeschränkt und dem Satz des Widerspruches untersvorfen war, so 
gaben die Bemühungen um die Quadratur des Kreises Nicolaus Veranlassung, den 
Grenzübergang zum Unendlichen, der zunächst nur zur symbolischen Erläuterung 
der Unendlichkeit Gottes eingeführt war, für die Bewältigung geometrischer Pro- 
bleme zu versuchen. Indem er hierbei, in Vorahnung des Infinitesimalkalküls, be- 
sonders die grundlegende Bedeutung des Unendlichkleinen als des Erzeugungs- 
mittels der endlichen Gebilde hervorhob, wurde die Vernunft, bisher ein Organ der 
mystischen Theologie, zum Erkenntnismittel der Mathematik und damit alles End- 
lichen. Damit waren Ansätze zu einer Überwindung des Skeptizismus der docta 
ignorantia von innen heraus gefunden, welche zu einer Neugestaltung der Metaphysik 
im Sinne des Programmes, das der alternde Denker an seinem Lebensabend entwarf. 



SS § II' Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

führen mochten. Indessen verfolgte Nicolaus diese Ansätze nicht weiter. Die Auf- 
gaben, die hier entstanden, nahm er nicht selber mehr in Angriff. Zu einer abschlie- 
ßenden Darstellung seiner Weltansicht, in welcher alle Motive seines reichhaltigen 
Denkens zu der Einheit verbunden sind, wie er sie immer erstrebte, gelangte er nicht. 
VergUchen mit dem geschlossenen System der Philosophie, das er in seinen Jugend- 
werken niedergelegt hatte, gewähren die späteren Arbeiten den Eindruck einer rast- 
losen, aber nach divergierenden Richtungen fortschreitenden Entwicklung. Indessen 
eben darin prägt sich die Eigentümlichkeit seiner geschichtlichen Stellung aus. Seine 
anfänglichen Problemstellungen bewegen sich noch ganz innerhalb des mittelalter- 
lichen Gedankenkreises. Aber Schritt für Schritt überwindet er dessen Grenzen 
und eröffnete den Ausblick auf Möglichkeiten, welche erst eine spätere Zeit aus- 
schöpfen und verwirklichen konnte. Daher verdient, wenn irgend jemand, Nicolaus 
von Cusa an die Spitze der neueren Philosophie gestellt zu werden. 

§ II. Das deutsche, vornehmlich von den Universitäten getragene 
Bildungsleben erfuhr durch den Humanismus einerseits, die Reformation 
anderseits eine tiefgehende Erschütterung und Umgestaltung. Von diesen 
beiden Bewegungen besaß der Humanismus von vornherein ein Verhältnis 
zur Philosophie. Es ist vor allfem die neuplatonisierende Weltauffassung 
der platonischen Akademie zu Florenz, die die Führer des Humanismus 
beeinflußt hat und den Hintergrund ihrer Lebensauffassung büdet. Indem 
aber der Humanismus über die Alpen zog, änderte er zugleich seinen 
Charakter; er erhielt auf deutschem Boden eine sittliche Größe, indem 
er durch den methodischen Rückgang auf die Urschriften des Christen- 
tums eine Renaissance desselben herbeiführen und im Sinne einer allge- 
mein-menschlichen, durch Verschmelzung mit dem philosophischen Erbe 
des Altertums vertieften Bildungsreligion das mittelalterliche Kirchen- 
und Kultursystem reformieren wollte. Ihr vielgefeiertes Haupt war 
Er asm US (1467 — 1536), zeitweilig im Reiche des Geistes eine euro- 
päische Großmacht. Dagegen stand die von Luther (1483 — 1546) 
ausgehende religiöse Erneuerung zunächst im Gegensatz zu der Philo- 
sophie wie zu aller bloß weltlichen Bildung. Aber wie schon 
Luther selbst in der Entwicklung und Verteidigung seiner Glaubens- 
lehre auf scholastische Gedankengänge zurückgriff, konnte die religiöse 
Bewegung die anfängliche Ablehnung der Philosophie nicht festhalten. 
Melanchthon (1497 — 1565) und Z w i n g 1 i (1484— 1531) , beide 
ursprünglich vom Humanismus ausgegangen, unternahmen eine Synthese 
von Philosophie und evangelischem Glauben, von Vernunft und Offen- 
barung, von Humanismus und Reformation, von Altertum und Christen- 
tum, indem Melanchthon hierbei an einen stoisch modifizierten Aristo- 
telismus, Zwingli an den Renaissancepiatonismus anknüpfte. Freilich ge- 
lang es ihnen nicht, eine widerspruchslose Verbindung zu erreichen. Me- 
lanchthon schuf wohl die Grundlage, auf der sich dann eine protestan- 
tische, stark scholastizierende Schulphilosophie entwickeln konnte, die 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 89 

unter dem weiteren Einfluss der italienischen Aristoteliker und der 
Jesuiten zu einer vollständigen Renaissance von Aristoteles führte. 
Aber wie die so entstehende protestantische Metaphysik bei aller Be- 
deutung, die ihr für die Entwicklung der protestantischen Dogmatik 
und für das deutsche Geistesleben zukommt, infolge ihrer Bindung an 
Aristoteles weder der modernen Wissenschaft noch der neueren Ent- 
wicklung der Philosophie gerecht werden konnte, blieb das Problem 
einer Auseinandersetzung zwischen der evangelischen Religiosität und 
der Philosophie eine Aufgabe der Zukunft. 

Ausgaben. 

I, Agricola. 

Die Werke des Agricola sind cura Alardi, Col. 1539, 2 Bde., erschienen. 
Außer seinen Erklärungen zu Boethius, De consolat. phil., den Übersetzungen grie- 
chischer Schriften ist besonders zu erwähnen die Schrift De inventione dialectica, 
II. III, 1480, wieder gedruckt Lovan. 1515, Argent. 1522, Colon. 1527, Par. 1538, 
Colon. 1552, 1557, 1570, im Auszug Colon. 1532. Lucubrationes Basil 1518. Bekannt 
ist noch ein Schreiben an Barbinianus: De formando studio. 

II. Reuchlin. 

Capnion sive de verbo mirifico libri III, Basel 1494, Tübingen 1514, Col. 1532, 
Lugd. 1552. De arte cabbalistica libr. III, Spirae 1494. Tüb. 1514, Hagenau 1517. 

III. £rasmas. 

Enchiridion militis christiani, Antwerpen 1502 u. ö. Encomium Moriae, Paris 
1509, Straßburg 1512 u. ö. ; eine neuere Ausgabe: Moagiag Ey/.o)f.iiov sive stultitiae 
laus. Des. Erasmi Rot. declamatio. Cum commentariis Gerardi Listrii, ineditis 
Oswaldi Molitoris et figuris J. Holbenii. Basel 1780. Deutsch: Lob der Narrheit, 
von Sebast. Frank, o. Jahr und Ort, neue Ausgabe Leipzig 1884, von Becker, 
Basel 1780. Französ. Eloge de la folie par Geudeville, nouv. ed. Amsterdam 1728, 
1751. De ratione studii et instituendi pueros commentarii, Par. 151 2. Institutio 
principis christiani, Löwen 15 16. De libero arbitrio Jucrgißr] sive coUatio, Basel 
1524 (zahlreiche Nachdrucke; neue Ausgabe von J. v. Walker, Leipzig 1910, i- d. 
Quellenschriften zur Gesch. d. Protestantismus, Heft 8),' deutsch von Cochlaeus 
und Emser, 1524. Hyperaspistes diatribe adversus servum arbitrium M. Lutheri I, 
Basel 1526, deutsch von Emser 1526, II ib. 1527. 

Gesamtausgabe, veranstaltet von Beatus Rhenanus, in 9 Foliobänden, Basel 
1540 — 41; vermehrt ist die Ausgabe, welche Clericus besorgte, Leiden 1703 — 06, 
10 Foliobände; aber auch letztere ist unkritisch und unvollständig. L. K. Ent- 
hoven, Briefe an D. Erasm., Straßburg 1906. Opus epistolarum D. Erasmi ed. Allan, 
Oxonii 1906 ff. Zur Bibliographie: Bibliotheca Erasmiana Gent, 1893 ff. 

rv. Mutianus Rufus. 

Der Briefwechsel des Mutianus Rufus, gesammelt und bearbeitet v. 
Carl Krause, Ztschr. des Vereins f. hessische Gesch. u. Landeskunde, 9. Supplem., 
1885, von K. Gilbert i. d. Geschichtsquellen der Provinz Sachsen, Bd. XVIII, 1890. 

V. Luther. 

De servo arbitrio, Wittenberg 1525 u. ö., bis Ende 1526 10 Auflagen (deutsch 
i. d. Braunschweiger Ausgabe, Ergänzungsband II, S. 203 ff.). C.Stange, Die äl- 
testen ethischen Disputationen Luthers, Leipzig 1904, Quellenschr. z. Gesch. des 
Protestantismus, Heft i. 

Luthers Werke sind im ganzen siebenmal gedruckt worden : i . zu Witten- 
berg, 19 voll. fol. 1539—58, 2. zu Jena, 12 voll. fol. 1555 — 58, 3. zu Altenburg, 
10 voll. fol. 1661 — 64, 4. zu Leipzig, 23 voll. fol. 1729 — 40, 5. zu Halle (Walch- 



QO § II. Humanismus uud Protestantismus in Deutschland. 

sehe Ausgabe), 24 voll. 4", 1740 — 53, 6. zu Erlangen (bei Carl Heyder, später 
bei Heyder & Zimmer in Frankfurt a. M.), in drei Abteilungen: a) kleine deutsche 
Schriften. 67 Bde. 1826—57 (2. Aufl. 1862— 1885), b) kleine lat. Schriften. 38 Bde. 
1829 — 86, c) Briefwechsel und Nachträge 10 Bde., Calw und Stuttg. 1884 — 1903. 
7. 1883 ff. in Weimar eine kritische Gesamtausgabe mit Unterstützung der 
preuß. Regierung, herausgegeben von H. Knaake. Eine Auswahl von Luthers 
Schriften (die lateinischen in deutscher Übersetzung) : Luthers Werke für das christl . 
Haus von Buchwald, Kawerau, Köstlin, Schneider u.a., 8 Bde. nebst Ergänzungs- 
bänden, Braunschweig, später Berlin 1889 ff. 

G. Kawerau, Luthers Schriften nach der Reihenfolge der Jahre verzeichnet, 
mit Nachweis ihres Fundortes in den jetzt gebräuchlichen Ausgaben, Leipzig 191 7, 
Schrift, d. Ver. f. Reformationsgesch. Nr. 129. 

VI. Melanchthon. 

Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae, Witten- 
berg 1521 u. ö. Neue Bearbeitungen Wittenberg 1533, 1543, 1548. Die Loci com- 
munes in ihrer Urgestalt herausgegeben u. erläutert von Plitt, Erlangen 1864, 3. Aufl. 
von Kolde, Leipzig 1900. Deutsche Übertragung von Jonas, Wittenberg 1536 u. ö. 

De rhetorica, Wittenberg 15 19; neue Bearbeitung: Elementorum rhetorices libri 
duo, Wittenberg 1531. 

Compendiaria dialectices ratio, Wittenb. 1520, Hag. 1521. Dialectices libri 
quatuor, Wittenberg 1528 u. ö. Erotemata dialectices, continentes fere integram 
artem, ita scripta, ut iuventuti utiliter proponi possint, Wittenberg 1541 u.ö. A. Rhode, 
Aus einem Kollegienhefte über Melanchthons Dialektik, Wittenb. 1888. 

Ethicae doctrinae elementa et enarratio libri V Ethicorum (Aristotelis), Witten- 
berg 1529, 1530. Philosophiae moralis epitome sive Ethice, duobus libris seu partibus 
distincta, Wittenberg 1538, mit Commentarius in quintum librum ethicorum Ari- 
stotelis, Arg. 1539, vermehrte Ausgabe Argent. 1540. Quaestiones aliquot ethicae, 
Wittenb. 1552. Prolegomena in officia Ciceronis, ed. Peucer, Witt. 1567. Die 
älteste Fassung von Melanchthons Ethik nach einer Abschrift aus dem Jahre 1532 
gab H. Heineck heraus (Philos. Monatshefte, 29, 1893. S. 129 — 177, Sonderausg. 
Berlin 1893). 

Commentarius de anima, Wittenb. 1540 u. ö., seit 1553 als Liber de anima. 

Initia doctrinae physicae, dictata in academia Vuitebergensi, Wittenb. 1549 u. ö. 

Opera in 5 Bdn., Basel 1541, Gesamtausgabe von seinem Schwiegersohn Peucer, 
Wittenb. 1562 — 64, hrsg., von Bretschneider und Bindseil im: Corpus Reformatorum, 
Halle und Braunschw. 1834 ff. in 28 Bänden, woran sich Annales vitae et indices, 
1870, schließen; Bd. XIII enthält die philosophischen Schriften mit Ausnahme der 
ethischen, die in Bd. XVI stehen: auch in Bd. XI findet sich unter den Deklama- 
tionen und in Bd. XX unter den Scripta varii argumenti einzelnes Philosophische. 
Dazu Supplementa Melanchthonia, Werke Ph. M.s, die im Corp. Ref. vermißt werden, 
Leipzig 1910 ff. . J. Haußleiter, Melanchthon-Kompendium, eine unbekannte Samm- 
lung ethischer, politischer und philosophischer Lehrsätze Melanchthons in Luthers 
Werken, Greifswald 1902. 

Ein Verzeichnis der Werke Melanchthons unter Angabe der Fundorte bei 
K. Hartfelder, Ph. Melanchthon als Praeceptor Germaniae (Monum. Germ. paed. 
Bd. VII, Berlin 1889). 

VII, Zwingli. 

Sermonis de Providentia Anamnema, Zürich 1530. Von göttlicher und mensch- 
licher Gerechtigkeit, Zürich 1523. Werke, erste unvollständige Ausgabe von R. Gual- 
ther, 4 Bde., Zürich 1549 und 1581, Gesamtausgabe von Schuler und Schultheß 
herausgegeb., Zürich 1828 — 42, von Egli und Finsler im Corpus Reformatorum 
Bd. 88 ff., Berlin 1904 ff. Auswahl (d. lat. Schriften in deutscher Übertr.) von 
R. Christoffel, in 10 Bdchen, Zürich 1843 — 46. 

VIII, Taurellus. 

Philosophiae triumphus, hoc est, metaphysica philosophandi methodus, qua 
divinitus inditis menti notitiis humanae rationes eo deducuntur, ut firmissimis inde 
constructis demonstrationibus aperte rei veritas elucescat et quae diu philosophorum 
sepulta fuit autoritate philosophia victrix erumpat; quaestionibus enim vel sex- 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. gi 

centis ea, quibus cum revelata nobis veritate philosophia pugnare videbatur, adeo 
vere conciliantur, ut non fidei solum servire dicenda sit, sed ejus esse fundamentum, 
Basil. 1573. Synopsis Arist. Metaphysices ad normam Christianae religionis ex- 
plicatae, emendatae et completae, Hanoviae 1596. Gegen Caesalpin: Alpes caesae, 
hoc est, Andreae Caesalpini Itali monstrosa et superba dogmata discussa et excussa, 
Francof. 1597- De mundo, Ambergae 1603; Ovnavokoyiu h. e. physicarum et 
metaph.discussionum de coelo IIb. II. Adv. franc.Piccolomineum aliosque Peripateticos, 
Amb. 1603, 2. Aufl. V. M. Piccart 1611; De rerum aeternitate; Metaph. univer- 
salis partes quator, in quibus placita Aristotelis, Valesii, Piccolominei, Caesalpini, 
societatis Conimbricensis aliorumque discutiuntur, examinantur et refutantur, Mar- 
purgi 1604; De usus per se subsistentibus, tractatus metaphysicus, ed. M. Pic- 
cart, 161 1. 

Unter den Humanisten des deutschen Kulturkreises trat Rudolf Agri- 
cola (Rolef Huysmann, geb. zu Baflo bei Groningen 1442, gest. 1485) als Kritiker 
der aristotelischen Lehren und Vertreter einer an Valla orientierten rhetorischen 
Logik hervor. Er studierte zu Löwen scholastische Philosophie, genoß aber später 
in Italien den Unterricht klassisch gebildeter Griechen, besonders des Theodorus 
Gaza, hielt sich die letzten Jahre seines Lebens in Heidelberg und Worms auf, ein- 
geladen von seinem Gönner, dem kurpfälzischen Kanzler, Bischof Johann von Dal- 
berg. Es kommt nach ihm darauf an, prudentia und eloquentia sich zu erwerben, 
d. h. über die Dinge treffend zu urteilen und sich gewandt auszudrücken. Nur durch 
Kenntnis der alten Schriftsteller ist dies Ziel zu erreichen: sie haben alles Wissens- 
werte in richtiger Form vorgetragen. Lebensweisheit lernt man, abgesehen von der 
geoffenbarten Schrift, aus Aristoteles, Cicero, Seneca. Auch für die Naturwissen- 
schaften reichen die Griechen aus. Durch Benutzung der alten Schriftsteller kann 
man auf methodische Art zu eigenen Erfindungen gelangen, d. h. man muß erst sam- 
meln und dann Wahrheiten analysieren, um Besitztümer des eigenen Geistes zu 
entdecken. Freilich in die wahren Unterschiede der Dinge und in ihr eigentliches 
Wesen außer unserem Geiste vermögen wir nicht einzudringen. Sein Werk De in- 
ventione dialectica gibt eine Darstellung der verschiedenen Arten, wie man einen 
Gegenstand untersuchen kann, Sie ist durchaus auf den rhetorischen Gebrauch 
gestellt. Sie ist nicht sowohl Hilfsmittel der Erkenntnis als vielmehr für die Aufgaben 
des redemächtigen Staatsmannes bestimmt. Das Ziel der Logik ist ihm: formare ora- 
tionem. Im i. Buch werden dieTopen aufgezählt und besprochen. Die alte Streitfrage 
zwischen Nominalismus und Realismus suchte er dadurch zu schlichten, daß er das 
Allgemeine als das betrachtet, was das Denken als das Ähnliche in den Eigenschaften 
seiner Gegenstände erkennt. Si duas formas vel naturas ejusdem rationis viderimus 
in subjectis duobus esse, vocamus ea unum ratione. Id quod in utrisque est ejusdem 
rationis existens, universale dicimus, ut sit universale nihil aliud, quam essentialis 
quaedam in multis, ut ita dicam, similitudo. Das 2. Buch handelt de locorum usu 
(de oratione, de tractatu), das 3. Buch über movere, delectare, de collocatione. 
Melanchthon, der sich vielfach an Agricola anschloß, sagt über diese Schrift Nee 
vero uUa extant recentia scripta de locis et usu dialectices meliora et locupletiora 
Rudolph! libris. Auch Ramus hat günstig über diese Schrift geurteilt. Aber weder 
das Lob, das dem Philosophen, noch das, welches dem Humanisten Agricola frei- 
gebig gespendet wurde, entspricht der bleibenden Bedeutung seiner Leistungen. 
Von Agricola leitet sich indessen der Humanismus der Niederlande und teilweise 
Deutschlands her, den er in höherem Grade durch seine persönliche Wirkung als 
durch seine Schriften zu fördern wußte. 

Die Bedeutung, welche dem deutschen Humanismus als einer philosophisch- 
religiösen Bewegung zukommt, beruht vor allem darauf, daß er die Gedankenwelt 



02 § II' Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

der platonischen Akademie zu Florenz übernahm, indem er sie in selbständiger Weise 
fortentwickelte. Besonders deutlich tritt dieser Einfluß bei Johann Reuchlin 
{■22. Febr. 1455 in Pforzheim geb., 1522 in Tübingen gest.) hervor. Von Beruf Jurist, 
war er doch im Herzen stets Philologe; ein gründlicher Gelehrter, wurde er ein be- 
deutender Lateiner, vorzüglicher Kenner der römischen Schriftsteller, Meister des 
Griechischen, Schöpfer der hebräischen Studien in Deutschland ; er war es, der gegen 
den Fanatismus Kölnischer Dominikaner, welche die Verbrennung der außerkano- 
nischen jüdischen Literatur beabsichtigten, diese rettete. Auch für die Geschichte 
hatte er Interesse und versuchte sich selbst in poetischen Arbeiten. Er war in Frei- 
burg, Paris und Basel humanistisch gebildet, studierte in Orleans und Poitiers das 
römische Recht, besuchte Italien im Gefolge seines Gönners, des Grafen Eberhard 
im Barte, 1482, wo er den Hof Lorenzo Medicis in Florenz und das Rom Sixtus des 
Vierten kennenlernte, sodann wieder 1490, wo er die persönliche Bekanntschaft 
Picos von Mirandola machte und von ihm dauernde Anregungen empfing, und dann 
noch einmal 1498. 1496/8 in dem Heidelberger Kreis der Rheinischen Gesellschaft 
(Dalberg, Celtes, Trithemius), 1500 Richter des schwäbischen Bundes, 1520 Pro- 
fessor für hebräische und griechische Sprache in Ingolstadt und 1521 in Tübingen. 
Seine philosophische Lehre stellte er in zwei Werken: Capnion sive de verbo miri- 
fico (Bas. 1494, Tüb. 1514, eine Unterredung zwischen einem Heiden, Juden und 
Christen) und De arte cabbalistica (Hagenau 15 17, 1530) dar. Er ist scharfer Gegner 
der Scholastiker und des Aristoteles. Die Vernunft und die syllogistische Wissen- 
schaft lehnt er, so weit sie über die natürlichen Dinge hinausgreifen will, schroff ab. 
Die Aufgabe der Philosophie: im diesseitigen Leben die Glückseligkeit, im jensei- 
tigen Leben die Seligkeit zu gewinnen, kann auf dem Wege des scholastischen Verfahrens 
nicht gelöst werden. Freilich läßt sich von den Sinnendingen auch eine Art von Er- 
kenntnis vermittels der Sinnesorgane, der Einbildungskraft, der Urteilskraft und 
der Vernunft entwickeln. Hier hat das diskursive Denken sein Recht. Aber streng 
ist eine solche Erkenntnis nicht, sie besitzt immer nur Wahrscheinlichkeit. Omnium 
rerum sub coeli domicilio commorantium non est humanitus, quam vere scientiam 
vocamus, sed opinio potius. Aber um die übersinnliche Welt zu erkennen, bedarf 
es des von Gott erleuchteten Geistes (mens). Cognitio supernaturalium creditorum 
a mente pendet, non a ratione. Die unmittelbare Anschauung des Göttlichen im 
Geist ist Glaube. Durch ihn vermögen wir allein die Weisheit der Uroffenbarungen 
in den erleuchteten Geistern des Altertums zu verstehen. Hier ist es in erster Linie 
die Geheimlehre der Kabbala, aus der die tiefsten Erkenntnisse zu gewinnen sind. 
Diese treffen mit der neupjrthagoreischen Lehre im wesentlichen zusammen, da 
Pythagoras aus der jüdischen Weisheit geschöpft habe. Das Ziel beider Lehren 
ist die Erhebung des Menschengeistes zu Gott, indem wir ihn schauen und durch 
ihn die himmlische Glückseligkeit gewinnen. Nam quid aliud intendit vel Cabalaeus 
ved Pythagoras, nisi animos hominum in deos referre, hoc est ad perfectam beati- 
tudinam promovere? Gott ist nicht als Weltseele oder als bloße Ursache der Dinge, 
sondern im Sinne des Nicolaus von Cusa als das über allen Gegensätzen liegende 
Seiende, das zugleich Nichtseiendes ist, zu bestimmen, in dessen Erkenntnis die Wider- 
sprüche, in denen die Vernunft sich bewegt, zusammenfallen. In mentis regione 
aliqua sunt necessaria, quae in ratione sunt impossibilia. In mente datur coincidere 
contratia et contradictoria, quae in ratione longissime separantur. Gott liegt sogar 
über der Einheit von allem als ihr Grund. Dens est supra omnem unitatem, et 
omnis unitatis sempitema origo est. Et forte non dicitur unum, sicut non dicitur ens, 
quum est supra omne ens, a quo emanat, quidquid est. Um den Gehalt der alten 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. g3 

Geheimlehren zu erschließen, bedarf es der kabbalistischen Kunst, welche durch 
Umstellung der Buchstaben innerhalb eines Wortes, durch ihre Auseinanderlegung 
und auch ihre Vertauschung den Worten den tieferen Sinn erst abgewinnt. So ist 
das ,, wundertätige Wort", das das erste Werk behandelt, der unaussprechliche Gottes- 
name Jhvh, dessen jeder Buchstabe einen besonderen Sinn hat, insofern er einen 
symbolischen Zahlenwert bezeichnet. Cabbalistae illam legis expositionem sequun- 
tur, quae per quaedam symbola mentis elevationem ad superos et ad rem divinam 
quam maxime propellit. Indem der Name Jesu (Jhsvh) nur eine Vermehrung des 
Tetragrammaton durch einen bedeutungsvollen Buchstaben sei, ergibt sich ins- 
gesamt die christliche Lehre als der letzte Abschluß der philosophischen Sinndeutung. 
Diese kabbalistische Kunst wird in dem zweiten Werk durch selbständige Erörterung 
der geheimnisvollen Wege, auf denen die pythagoreisch- jüdische Weisheit zur Er- 
kenntnis aufsteigt, der 50 Pforten der Erkenntnis, der 32 Pfade, die zur Wahrheit 
führen, und der 72 Engel, welche zwischen Gott und Menschheit vermitteln, ergänzt. 
Hier tritt die Vorstellung von einem verborgenen, auf dem Walten magischer Kräfte 
beruhenden Naturzusammenhang hervor. Es gibt drei Welten, die niedere sinnliche, 
von dem Metatron (dem intellectus agens) geformte und bewegte Welt, die in- 
telligible Welt (das Reich der seienden Ideen und der höheren Intelligenzen, beherrscht 
von der Seele des Messias) und die göttliche Welt, Gott. Jede dieser Stufen wird 
von der nächsthöheren geleitet. Im Mittelpunkt des Ganzen steht der Mensch. Um 
seinetwillen ist die ganze Welt geschaffen. Es macht seine Würde aus, daß er, in 
dem das Sinnliche und das Übersinnliche zusammentreffen, sich dem Göttlichen 
zuzuwenden vermag. Seine Vervollkommnung beruht auf der Entscheidung seines 
Willens. Reuchlins Lehre wie sein Leben weisen einen tragischen Zug auf. Wie er, 
eine stille, gediegene Gelehrtennatur, die von den ausbrechenden Glaubenskämpfen 
geflissentlich sich fernhielt und den Frieden mit der Kirche wahrte, gerade wegen 
seiner Überzeugungstreue und Charakterfestigkeit in die schweren Händel der Welt 
verstrickt wurde, so verirrte sich dieser gründliche Gelehrte bei seinem Unternehmen, 
die religiös-metaphysische Natur- und Lebensansicht der Renaissance aus der in 
der geschichtlichen jüdischen, griechischen und christlichen Tradition enthaltenen 
Uroffenbarung zu entwickeln, eben durch seinen Überscharfsinn der philologischen 
Interpretation, die ihm Mittel und Werkzeug sein sollte, in die trüben Künste der 
Kabbalistik und der mystischen Zahlenspielerei. 

Von ihnen hielt sich frei sein großer, ihm an Charakterstärke empfindlich 
nachstehender, an wissenschaftlichem Geist weit überlegener Mitstreiter D e s i - 
derius Erasmus (1467 — 1536), der ,, Voltaire des 16. Jahrhunderts" (Dilthey). 
Durch seine umfassende Schriftstellerei und durch eine Korrespondenz, die an Aus- 
dehnung einzig in seiner Zeit ist, war er der einflußreichste Humanist Europas. Er 
erprobte und beherrschte alle Formen der Darstellung, Poesie, Prosa, Dialog, Lehr- 
schrift, Abhandlung; Meister des lateinischen Stils, vorzüglichster Kenner der 
griechischen Sprache, ist er der bedeutendste Förderer der klassischen Studien. Er 
wirkte an der Ausgabe des Aristoteles mit. Durch seine Ausgaben des Hieronymus, 
Hilarius, Ambrosius, Augustinus wurde er der Begründer der Patrologie. Ebenso 
hat er für die Textkritik des Neuen Testamentes bahnbrechend gewirkt. In seiner 
Schrift De ratione studii (15 12) gab er das Programm des deutschen Humanismus 
und seiner Gymnasialpädagogik und schuf weiter eine Reihe von Hilfsmitteln zur 
Erlangung und Ausbildung der Eloquenz. Seine Lebensarbeit galt der Grundlegung 
einer allgemein-menschlichen Kultur der Bildung, die auf einer Renaissance des 
reinen Christentums und einer Renaissance der Lebensphilosophie der Alten, welche 



94 § II- Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

beide nach ihrem letzten Sinn zusammenstimmen, zu errichten ist. Von diesem Stande 
punkt aus unterzog er in seinem satirischen ,,Lob der Narrheit" (1509), alle sein 
Vorbilder übertreffend, die Hauptschwächen der Zeit einer überlegenen Kritik 
Erasmus war ein künstlerisch gestimmter Geist und ein der stillen Gelehrtenarbeit 
hingegebener Philologe, aber doch eine geistige Großmacht seiner Zeit. Zwar war 
er zu beweglich und vielseitig und zu wenig Denker, um feste Prinzipien einer Welt- 
ansicht zu suchen oder sich auf solche festzulegen. Aber seine Stellung und der nach- 
haltige Einfluß, den er ausübte, beruhte doch auch darauf, daß den Hintergrund aller 
seiner Arbeiten eine metaphysisch-religiöse Lebensansicht bildete, die durch Ver- 
mittlung seines Lehrers Colet mit der platonischen Renaissance des Florentiner 
Kreises zusammenhing. Von seiner klösterlichen Erziehung her hegte er einen tiefen 
Haß gegen das verderbte Mönchswesen und die Entartungen der Kirche. Er vertrat 
mit Entschiedenheit das Bedürfnis einer allgemeinen Reformation und stand an- 
fänglich der lutherischen Bewegung abwartend und nicht unfreundlich gegenüber. 
Doch den Bruch mit der Kirche, der er vielmehr sich stets zu akkomodieren bereit 
war, vollzog er nicht. Seine Versuche, zwischen den Parteien zu vermitteln, waren 
von dem Bewußtsein des universalen religiösen Theismus getragen, den der italie- 
nische Humanismus gekündet hatte, und von dem Glauben geleitet, daß die großen 
Gegensätze des geschichtlichen Lebens als bloß theoretische Streitfragen auf dem 
Wege der wissenschaftlichen Verständigung geschlichtet werden könnten. Die ein- 
fache göttliche Lehre, die er in der reinen Gestalt des Evangeliums zu erkennen glaubte, 
ist ihm mit der Philosophie der edelsten Griechen und Römer gleich; auch diese 
schrieben unter göttlicher Inspiration. Sie ist über die nationalen Besonderungen 
und die äußeren Kultweisen erhaben. Sie bildet die Grundlage der kommenden reli- 
giösen Toleranz. Sie erlaubt, ja fordert die Anwendung des kritischen Denkens auf alle 
Zeugnisse der Überlieferung, alle Autoritäten und jedes Dogma; sie setzt aber durch 
ihre Geheimnisse zugleich Grenzen des Verstandes. Seine daraus sich ergebende per- 
sönliche Haltung 'von Aufklärung, Ironie und skeptischer Reserve in bezug auf die 
letzten Dinge knüpfte Erasmus selbst an den Namen des Sokrates. Aber dieselbe war 
nur die Voraussetzung für sein Ideal freier Gestaltung und Erhöhung des Menschen- 
tums durch Studium der Alten, sittliche Autonomie und Entfaltung schöner Lebens- 
formen. Über die Problematik des Daseins, das Erasmus in demselben Zwielicht wie 
Petrarca erblickt und schildert, erhebt sich der Mensch, seiner ewigen Bestimmung 
gewiß, indem er sich ein Reich des Geistes schafft, in das die Torheiten und der Lärm 
der Welt nicht eindringen. In ihm waltet der Mensch und sein Intellekt souverän; 
in ihm findet er seine Ruhe, sein Glück, seine Würde. Diese Lebensanschauung und 
Lebenswertung bildet die Unterlage für die Religiosität des Erasmus, die in deren 
verschiedenen Phasen sich erhielt. Von ihr ging er, von seinen Gönnern zur Stellung- 
nahme zu Luther gedrängt, auch in dem Streit um die Willensfreiheit aus. Denn 
Luthers Lehre von der Alleinwirksamkeit der Gnade, die den Kernsatz seiner refor- 
matorischen Religiosität bildet, schien ihm die Selbstbestimmung des Menschen 
und damit den Sinn und die Möglichkeit seiner Kultur zu bedrohen. Seine Argumen- 
tation in seiner (von John Fischers Assertionis Lutheranae confutatio, 1523, abhän- 
gigen) Diatribe de liberoarbitrio (1524) *) ist gemäß dem Schriftprinzip 
des Gegners an den biblischen Stellen, die über die Willensfreiheit handeln, deren Er- 



*) Gegen Luthers Willenslehre traten auch auf: Joh. Fabri, Opus adversus 
nova quaedam dogmata M. Lutheri 1522; Cochlaeus, De libero arbitrio adversus. 
locos communes 1525. 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 95 

örterungen durch die Väter und den Ausführungen Luthers in seiner Assertio orien- 
tiert. Die Willensfreiheit definiert Erasmus folgendermaßen: Porro liberum arbi- 
triuni hoc loco sentimus vim humanae voluntatis, qua se possit homo applicare ad ea 
quea perducunt ad aeternam salutatem, aut ab iis avertere. Er weist sodann nach, 
(laß eine solche Freiheit die notwendige Bedingung ist, unter der allein die sittlich- 
christliche Lehre Geltung und Wirksamkeit hat. Die dawidersprechenden biblischen 
Stellen verlieren ihr Gewicht, wenn man berücksichtigt, daß in ihnen nur ein Moment 
des religiösen Vorganges hervorgehoben wird, das in Zusammenfassung der ganzen 
christlichen Vorstellungen seine Berichtigung und Ergänzung erhält. Die Frage, 
wie sich Willensfreiheit mit Gottes Allmacht vertrage, sucht er durch die Annahme 
zu lösen, daß der menschliche Wille und Gottes Wille als zusammenwirkende Kräfte 
zu denken sind; die Gnade ist die causa principalis, die menschliche Freiheit die causa 
secundaria — eine Lösung, die principiell über die vorreformatorischen Ansichten kaum 
hinausgeht, wenn sie auch den Anschluß an eine bestimmte scholastische Formulierung 
vermeidet. An diesem Punkt tritt ebenso dieNeigung, extremen Entscheidungen durch 
vorsichtige Vermittlung auszuweichen, wie der Mangel an Kraft, in die Tiefe der 
Spekulation zu dringen, hervor. Erasmus vermochte zwar das Ideal freier Humanität 
zu leben und zu künden; aber er vermochte nicht, es zureichend philosophisch zu 
begründen und zu rechtfertigen. Es ist klar, daß er mit seiner akademischen Streit- 
schrift auf Luthers Grundansicht von der Allwirksamkeit der Gnade nicht den ge- 
ringsten Eindruck machen, konnte, wie dessen kraftvolle Erwiderung De servo arbi 
trio sogleich bewies. Wohl aber fand sie bei Melanchthon eine nicht ungünstige Auf- 
nahme, und man kann wohl sagen, daß sie wie die Duplik von Erasmus auf die 
Entwicklung von Melanchthons späterer Philosophie von erheblicher Wirkung ge- 
wesen ist. Diese Duplik (Hyperaspistes I und II) bricht denn auch endgültig mit 
Luther und entwickelt gegenüber seinem schroffen, voluntaristischen Dualismus 
den universalen, panentheisierenden Vernunftglauben und die Zuversicht einer all- 
mählichen, nicht revolutionären Erhebung der sittlich - verantwortlichen Mensch- 
heit zur Vollendung. 

Einen ähnlichen universalen Theismus vertrat auch Mutianus Rufus 
(geb. 1471, gest. als Kanonikus 1526 in Gotha). Er bildete den geistigen Mittel- 
punkt eines Erfurter Humanistenkreises, dem Urbanus, Eobanus Hessus, Crotus 
Rubianus u. a. angehörten. Ohne größere Bücher zu verfassen, war er durch 
sein persönlichstes Wirken von außerordentlichem Einfluß und ein Führer der Jugend. 
Aus seinen zahlreichen Briefen lernen wir seine Ansichten kennen: Er suchte 
christliche Theologie und antike Philosophie zu vereinigen und meinte, der eine gött- 
liche Geist offenbare sich in allen Religionen. ,,Das Christentum", so sagt er, „be- 
gann nicht mit der Fleischwerdung Christi, sondern viele Jahrhundert früher; denn 
der wirkliche Christus, der wahre Sohn Gottes, ist die göttliche Weisheit, welche 
ebenso den Juden wie den Griechen und Germanen zuteil ward." Wie er griechisch- 
römische Mythologie nicht minder schätzte als Altes und Neues Testament, sieht 
man aus seinen Worten: ,,Es gibt nur einen Gott und eine Göttin, aber verschiedene 
Vorstellungen und Namen davon, z. B. Jupiter, Sol, Apollo, Moses, Christus, Juno, 
Ceres, Proserpina, Tellus, Maria." Nur soll man sich hüten, dies auszusprechen. Er 
greift auch christliche Dogmen und den christlichen Kultus geradezu an, wiewohl 
es gut sei, durch die Religion getäuscht zu werden. Im Grunde komme es auf sitt- 
liches Leben und auf Rechtschaffenheit an. 

Das humanistische Streben auf eine allgemein-menschliche Bildungsreligion 
wurde durch den Ausbruch der kirchlichen Revolution gekreuzt. Die gemeinsame 



96 § II- Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

Gegnerschaft gegen das papistische System und das Mönchswesen ließ anfangs zwi- 
schen Humanisten und Luther (10. November 1483 — 18. Februar 1546) eine 
Gemeinschaft, ja eine Art von Bündnis zu. Aber der Humanismus griff die kathoUsche 
Kirche doch nur von außen an, sein Ziel war auf die Errichtung einer weltlich- 
autonomen Kultur gerichtet, und mit dem Rückgang auf die reine Gestalt des Evan- 
geliums tmd die schlichte Sittenlehre Jesu Christi verband sich eine Erneuerung 
der antiken Lebensphilosophie und Spekulation. In Luther dagegen vollzog sich 
eine Auseinandersetzung, welche die katholische Kirche von innen her, von ihren 
eigenen letzten religiösen Grundlagen und Voraussetzungen aus erschütterte und 
schheßlich sprengte. Nicht Bildung und Wissenschaft, Aufklärung und Studium 
der Alten, sondern das leidvolle Ringen eines Mönches in seiner Klosterzelle um Er- 
lösung aus seinem Sündenbewußtsein, die schmerzvolle Erfahrung von dem Unge- 
nügen der kirchlichen Buße, die beseligende Gewißheit der Errettung durch den 
in Christo als gnädigen und liebenden offenbar gewordenen Gott bildete hier den 
Ausgangspunkt. Der Kampf gegen die Kirche als supranaturale Stiftung und An- 
stalt der Gnadenmittel, gegen die Sakramentenlehre und die Reste des Paganismus, 
die Verkündigung der Freiheit eines Christenmenschen, die die Einzelseele aus der 
Bindung durch das autoritative Lebens- und Kultsystem mit seinen abgestuften 
Vermittlungen hob und sie wieder in ein unmittelbares, persönlich-verantwortliches 
Verhältnis zu ihrer Gottheit setzte, die Lehre von der Rechtfertigung allein aus 
dem Glauben, die den Wert der Person von der Einzelleistung in die lebendige Ge- 
sinnung des Täters verlegte: leiteten eine Verinnerlichung und Vergeistigung der 
abendländischen christlichen Religiosität von höchster Bedeutung ein. Aber wie die 
Anknüpfung hierfür in dem Paulinischen Christentum, in Augustin, in Bernhard 
und der deutschen Mystik gegeben war, entband Luther doch nur Kräfte, die inner- 
halb der Entwicklung des mittelalterlichen Christentums angelegt und gereift waren. 
Geschichtlich betrachtet kann die Reformation als Abschluß und Höhepunkt der reli- 
giösen Entwicklung angesehen werden, die das Christentum auf germanischem Boden 
durchlief und die nunmehr in ihr zum Durchbruch und zur unbedingten Lebensmacht 
gelangte (R. Seeberg) . Aber eben darum unterlagLuther noch in entscheidenden Punkten 
der Fortwirkung mittelalterlicher Voraussetzungen, waren ebenso seine theologischen 
Ideen durch katholische Fragestellungen bedingt, wie der Versuch ihrer begrifflichen 
Durchdringung und Ergänzung auf scholastische Gedankengänge zurückführte. 
Den Hintergrund von Luthers Denken und Wirken bildete das mittelalterliche Welt- 
bild und die Vorstellungen von der göttlichen Strafgerechtigkeit, von der Erbsünde, 
die in der untilgbaren Konkupiszenz des Menschen immer wieder hervortritt, von 
dem Teufel und der Errettung aus seiner Macht durch Gottes Gnade. Hob er die 
Hierarchie des Priestertums auf, löste er das religiöse Leben endgültig aus dem ro- 
manischen System und von dem religiösen Erbe des Altertums mit seinen bildhaften 
Vorstellungen und seinen Zaubermitteln, so band er es doch anderseits wieder durch 
eine, allerdings rein spirituelle Autorität, nämlich des Wortes Gottes, und je anarchischer 
die entfesselte Subjektivität der Schwärmer zu werden drohte, desto entschiedener 
brachte er die Schrift als Prinzip des wahren Glaubens zur Geltung. Indem er die 
Seele aus einer bestimmten geschichtlichen Organisation befreite, gewann er ihr die 
Möglichkeit zurück, zu all^n natürlichen Gütern, zu allen Mächten der Geschichte, 
zu Staat, Wirtschaft und Beruf, zu der ganzen gottgeschaffenen Welt eine neue, 
von dem reinen Ideal der christlichen Liebesgemeinschaft bestimmte Stellung 
zu finden, sich der Welt hinzugeben, ohne sich an sie zu verlieren; aber die 
innere Glaubensmacht und persönliche Heilsgewißheit, die zu solcher Welt- 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. gy 

Offenheit erhob, war zugleich unbedingte Weltüberlegenheit, die kraft ihres Abso- 
lutismus die weltlichen Ordnungen nicht als autonome gelten lassen und sie nicht von 
sich aus gestalten konnte. Daher gliederte Luther das religiöse Leben so wenig der sich 
entfaltenden weltlichen Kultur ein, daß er vielmehr im Gegensatz zu ihr das Ideal 
einer kirchlich geleiteten, von dem religiös-heteronomen Prinzip bestimmten Kultur 
nur noch strenger und reiner als die alte Kirche durchführen wollte. Daher war der 
Gegensatz von Humanismus und Luther unüberbrückbar. 

Aus diesem Zusammenhang ergibt sich das Verhältnis des Luthertums zur 
Philosophie. Was an Ansätzen einer weltlichen Philosophie sich regte, vermochte 
es ebensowenig wie die werdende neue Wissenschaft von der Natur und der Gesellschaft 
ohne Widerspruch aufzunehmen. Luther lehnte das eine wie das andere ab. Er hatte 
seine Ausbildung durch die nominahstische Spätscholastik empfangen. Er las Biel, 
Ailli, Occam, während er Thomas von Aquino nicht genauer kennen gelernt zu haben 
scheint. Sodann trat dazu das Studium Augustins, Bernhards und der deutschen 
Mystik. Zu Aristoteles und seiner scholastischen Fortbildung stand Luther von An- 
fang an in einem schroffen Gegensatz, der sich später bis zu einem nur zeitweilig 
durch Melanchthon gemilderten leidenschaftüchen Haß gegen den ,, Sophisten" stei- 
gerte. Die Ablehnung des Aristoteles erweiterte sich zu einer Ablehnung der gesamten 
Philosophie und Wissenschaft, so weit sie über die nächsten Zwecke der Erkenntnis 
sinnlicher Dinge und der bürgerlichen Ordnung hinausgriff. Er sagt sogar: „Die 
Sorbonne hat die höchst verwerfliche Lehre aufgestellt, daß das, was in der Philo- 
sophie ausgemachte Wahrheit sei, auch in der Theologie als Wahrheit gelten müsse", 
und nimmt keinen Anstoß daran, daß theologisch etwas wahr und philosophisch 
jsugleich falsch sein könne. Die Vernunft ist in allem, was das Heil unserer Seele 
betrifft, stockblind, höchstens in zeitlichen Dingen sollte sie genügen. Er hält dafür, 
daß keineswegs der Rückgang von dem scholastischen Aristoteles auf den wirkHchen 
Aristoteles genüge; jener sei eine Wehr der Papisten, dieser aber, naturalistisch 
gesinnt, leugne die Unsterblichkeit der Seele; seine Ethik sei pessiina gratiae inimica, 
nicht einmal zur Naturerkenntnis könnten seine Subtilitäten dienen. Luther er- 
wartet von Aristoteles nicht nur keine Hilfe, sondern perhorresziert ihn in dem Maße, 
daß er urteilt: Aristoteles ad theologiam est tenebrae ad lucem. Diese negative 
Haltung Luthers entsprang in erster Linie der Grunderfahrung des religiösen Ge- 
nius, der in dem Ringen um Sündenvergebung der Ohnmacht aller menschlichen 
Werke, auch der Leistungen der Vernunft, gewiß geworden war, dem in dem Glauben 
an Christus sich dann ein unmittelbares Verständnis und Innewerden Gottes er- 
schloß, das als ein Leben in der Gnaden- und Heilsgewißheit jenseit aller Spekulation 
liegt. Aber sie war auch zugleich durch die geistigen Mächte bedingt, welche diese seine 
religiöse Entwicklung mitbestimmt und beeinflußt hatten: Augustin, die Mystik, 
der Scotismus. (Mehrfach ist neuerdings auch auf den Einfluß des Augustiners Gregor 
von Rimini hingewiesen worden). Von ihnen aus gestaltet sich seine Gottesvorstellung. 
Gott ist nicht zu erkennen, weil er absoluter Wille und schöpferische Tat, in seinen 
Entscheidungen nur durch sich selbst bestimmt und daher für jede Vernunft undurch- 
•dringHch ist. Gott ist, so heißt es in der Schrift De servo arbitrio, voluntas imper- 
scrutabilis et incognoscibilis. Dens est, cuius voluntatis nulla est causa nee ratio, quae 
illi seu regula et mensura praescribatur, cum nihil sit illi aequale aut superius, sed 
ipsa est regula omnium, Si enim esset illi aliqua regula vel mensura aut causa aut 
ratio, iam nee dei voluntas esse posset. Non enim quia sie debet vel debuit velle, 
ideo rectum est quod vult, sed contra: quia ipse sie vult, ideo rectum est quod vult. 
£ine wissenschaftliche Weltkonstruktion ist unmöglich, da sie wegen der ab- 
Ueberweg, Grundriß III. 7 



o8 - § II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

soluten Kontingenz des Schöpfungsaktes, der sie ins Dasein rief, selber eine schlecht- 
hinnige Irrationaütät in sich birgt. Zwar wohnt aller Kreatur ein auf einem natür- 
Uchen Instinkt beruhendes Wissen von Gott, wie auch ein Wissen von den sitt- 
hchen Grundsätzen ein. Das ist das allgemeine, auch der Philosophie bekannte Ver- 
nunftgesetz, das mit dem mosaischen Gesetz zusammenfällt. Aber dieses Gesetz, auf 
dem die Ordnungen der bürgerhchen Gesellschaft beruhen und das strikte Befolgung er- 
heischt, dient eben wegen seiner unbedingten Geltung und der Unfähigkeit der sün- 
digen Natur, ihm voll zu genügen, in geistlicher Hinsicht nur dazu, das Sündenbewußt- 
sein des Menschen bis zur Verzweiflung zu steigern, bringt ihm Gott jedoch uicht näher. 
Erst das Evangehum führt über diese Grenzen des Vernunftgesetzes hinaus. Wenn 
auch das Gesetz, sofern es auf die Gnade vorbereitet, als Vorstufe des Evangeliums 
angesehen werden kann, steht es doch zu ihm in einem schroffen Gegensatz. Das 
Evangelium eröffnet uns den Eingang in eine neue Welt. Die Quelle, die uns daher 
allein Gottes Wesen weiter erschließt, als Vernunft und Philosophie vermögen, ist 
die Offenbarung, das in den Worten Christi gegebene Selbstzeugnis Gottes. In dem 
unmittelbaren Verkehr der Seele mit Gott durch das Evangelium, in dem persön- 
lichen Glaubenserlebnis in Christus erfaßt sie sein Wesen, das Liebe und Barmherzig- 
keit ist. So gewiß das christliche Bewußtsein Klarheit und Bestimmtheit seiner Vor- 
stellungen und Aussagen erfordert, so kann diese doch nicht anders als durch das 
rechte Verständnis der heiligen Schrift, die vollständige „innere Klarheit" besitzt, 
gewonnen werden. Für das rechte Verständnis ist aber der Glaube, die religiöse 
Erfahrung, das iudicium conscientiae, grundlegend und maßgebend. Si de interna 
claritate dixeris, nuUus homo unum jota in Scriptura videt, nisi qui spiritum Dei 
habet. 

Aber die hier geforderte rein theologische Dogmatik auf dem alleinigen Grunde 
des EvangeUums führte nun doch vermittelst eben derselben metaphysischen Grund- 
ansicht, von der aus die Einmischung der Philosophie abgelehnt wurde, zur Einbe- 
ziehung von spekulativen Gedankengängen. Am deutlichsten tritt dies in Luthers 
Abendmahlslehre hervor, in der die religiöse Erfahrung der Gegenwart Christi im 
Abendmahl ihre Begründung und Durchführung zu einer Theorie der Omnipräsens 
des verklärten Leibes nur durch eine Wiederaufnahme sehr bedenklicher Gedanken- 
gänge Occams erhalten konnte. Grundsätzlich ähnlich ist die Sachlage aber auch 
in der Streitschrift wider Erasmus De servo arbitrio (1525), der gedanken- 
mächtigsten Schrift Luthers. Das zentrale Erlebnis, das hier den Ausgang bildete, 
war die Gewißheit von der Allein Wirksamkeit der göttlichen Gnade. Dieses erforderte 
an sich nicht den universalen Determinismus zu seiner Voraussetzung. Eine gewisse 
psychologische Freiheit in den äußeren Dingen des Lebens ist Luther sogar bereit 
zuzugeben. Homo in duo regna distribuitur, uno, quo fertur suo arbitrio et consilio 
absque praeceptis et mandatis Dei, puta in rebus sese inferioribus. Altero vero non. 
rehnquitur in manu consihi sui, sed arbitrio et consilio Dei fertur et ducitur absque 
suo arbitrio. Indem Luther aber von der Vorstellung der Allmacht Gottes ausging» 
erweiterte sich ihm die Ansicht, daß nur Gott der Grund der sittlichen-religiösen Er- 
neuerung des Menschen sein könne, zu der umfassenderen, daß Gott als Grund alles 
Geschehens, auch des sündigen WoUens des Menschen, aufzufassen ist. Omnipoten- 
tiam Dei voco non illam potentiam, qua multa non facit quae potest, sed 
actualem illam, qua potenter omnia facit in omnibus. Damit ist das meta- 
physische Problem nach dem Verhältnis des m.enschlichen Willens zum götthchen. 
Wirken allgemein gestellt. Die Lehre von der absoluten Prädestination, die den 
alleinigen Grund für die Verschiedenheit des Verhaltens und der Geschichte der 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. gn 

Menschen in Gott verlegt, geht doch nun wiederum in eigentümUcher Weise über die 
an die Wortverkündigung gebundene Heilserfahrung hinaus. Denn auf die Frage, 
warum das Wort in dem einen die sittliche Erneuerung hervorbringt, in dem andern 
nicht, warum der eine die dargebotene Gnade annimmt, der andere nicht, ist 
nur die Antwort möglich, daß es hierzu noch der besonderen Einwirkung durch 
den HeiUgen Geist bedarf. Aber wie diese Einwirkung auf einen nicht mehr 
durch die Offenbarung selbst zu erkennenden Ratschluß Gottes zurückgeht, bedarf 
es der Hypothese eines „verborgenen Willens" in Gott, der zwar metaphysisch zu 
fordern, aber metaphysisch nicht zu durchschauen ist. Alle diese Spekulationen sind 
indessen nicht Selbstzweck, sondern Ausdruck der religiösen Erfahrung. Aber 
freilich ein Ausdruck, der von den scholastischen Voraussetzungen, unter denen die 
Entwicklung Luthers stand, abhängig ist ; diese konnten in der weiteren Ausbildung 
der reformatorischen Dogmatik entweder ganz aufgegeben oder durch einen andern 
philosophischen Unterbau ersetzt oder doch ergänzt werden. 

Das letztere unternahm in Deutschland Melanchthon. Indem er die eigent- 
liche Dogmatik des Protestantismus schuf, ergänzte er Luthers auf Gott und die 
Errettung der sündigen Seele durch die Gnadenwahl gerichtete Betrachtungs- 
weise durch eine Besinnung über die Voraussetzungen und Bedingungen der Heils- 
aneignung von Seiten des Menschen, wobei er, von dem natürlichen Gesetz ausgehend, 
das bei Luther nur als Gegensatz zum Evangelium konstruiert war, fortschreitend 
der Philosophie einen größeren Spielraum gewährte. Melanchthon stellt die erste 
durchgeführte Verbindung zwischen Reformation und Humanismus, zwischen der 
neuen Theologie und dem philosophischen Rationalismus dar. Entscheidend für 
die gesamte weitere Entwicklung der protestantischen Philosophie war dabei, 
daß Melanchthon indessen nicht an die philosophischen Tendenzen des von dem 
Neuplatonismus der Renaissance beeinflußten Humanismus, sondern an Aristo- 
teles anknüpfte. Freihch, und darin zeigt sich doch wiederum der humanistische 
Einfluß, wollte er diesen von der mittelalterlichen Entstellung befreit verstanden 
wissen und seine Auffassung des Aristoteles ist tatsächlich erheblich stoisch im 
Sinne des von ihm besonders verehrten Cicero modifiziert. 

Philipp Melanchthon (i6. Februar 1497 — 19. April 1565), ein Groß- 
neffe Reuchlins, im Studium der Alten erwachsen, an Agricolas Dialektik geschult, 
im Sinn des Erasmus gebildet, als Jüngling bereits mit den Führern des Humanis- 
mus befreundet, kam 15 18 als Lehrer des Griechischen nach Wittenberg, voll von 
Plänen einer Neuausgabe des Aristoteles und einer humanistischen Reform der Ju- 
gendbildung. Im Innersten seines Herzens ist er immer humanistischer Gelehrter 
gebheben. Aber alsbald von dem Zauber und der dämonischen Gewalt von Luthers 
Persönlichkeit und der Wahrheit der evangelischen Religiosität ergriffen, wurde er 
unwiderstehlich in die Kämpfe der kirchlichen Revolution hineingerissen und Mit- 
streiter, Diplomat und Schulhaupt des Protestantismus, dem vor allem die Aufgabe 
der lehrmäßigen Verarbeitung der neuen Ideen zufiel. Dadurch erhält seine Per- 
sönlichkeit etwas Gebrochenes und Tragisches. Der erste Einfluß Luthers war so 
stark, daß der junge Humanist nach seiner Bekehrung sich ganz der Theologie 
seines großen Freundes gefangen gab und 1520 — 22 alle Philosophie in Glaubens- 
sachen und Aristoteles so schroff wie dieser verurteilte. Die erste Ausgabe der 
Loci theologici 1521 zeigt ihn als reinen Interpreten von Luthers Gedanken, dessen 
Lehre von der alleinigen Autorität der Bibel, von der Erbsünde und der Prädesti- 
nation er mit Strenge durchführt; sie ist das (methodisch von Agricola bestimmte) 
Programm für die Dogmatik des Protestantismus, zu der sie sich in den späteren 



100 § II- Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

Bearbeitungen entwickelte; bezeichnend ist, wie in dem ersten Entwurf geflissent- 
lich von den Mysterien der Trinität, der Schöpfung usw. abgesehen wird. Seit 
etwa 1523/24 indessen steigt die alte Liebe zu den Klassikern und das Vertrauen 
zur menschlichen Vernunft wieder auf. 1527 vorübergehend (der Pest wegen) in 
Jena, der unmittelbaren Macht Luthers entzogen, wendet er sich den Idealen der 
Jugend wieder zu. Der allzuschroffe Bruch mit Aristoteles wird wieder rück- 
gängig gemacht, 1529 gibt er die beiden ersten Bücher der Nikomachischen Ethik 
mit seinen Schollen heraus. Er bleibt nach wie vor ein treuer Bekenner des 
Evangeliums, der sich als solcher auch in schwierigen Lagen bewährt; aber sein 
Ziel wird ihm fortan eine Verbindung von Protestantismus und Aristotelismus. 
Zu Beginn der dreißiger Jahre stehen ihm die Grundzüge eines theologischen 
Systems fest, das in weitem Umfang einer philosophischen Grundlegung sich 
bedient. Wenn dieses auch für die Heils Wahrheiten auf die Offenbarung als alleinige 
Quelle sich stützt und insofern an dem Biblizismus festhält, so fordert es doch 
ausdrücklich die Dienste der Philosophie als ancilla der Theologie: non tantum 
propter methodum opus est philosophia, sed etiam multa assumenda sunt theologo 
ex physicis (Rede über d.Philos. 1536). Doch eine innere Zwiespältigkeit bleibt. Man 
hat den Eindruck, daß jede Entfernung von Luther ihm größere Freiheit gibt, wie 
er denn auch, eine weiche, leise und ruhige Natur, ohne dessen Gegenwirkung zum 
Frieden und Ausgleich mit den Schweizern, ja in gewissem Sinne selbst mit der katho- 
lischen Kirche bereit gewesen wäre. (Immerhin hat er die Hinrichtung von Häre- 
tikern gebilligt; er nennt die Verbrennung des Antitrinitariers Servet durch die 
Calvinisten in Genf ,,pium et memorabile ad omnen posteritatem exemplum".) Nach 
Luthers Tod schrieb er die ihm vielverdachten Worte: tuli servitutem paene de- 
formen. Und die Versöhnung von Humanismus und Reformation ist doch nicht rest- 
los gelungen. Melanchthon rettete innerhalb der religiösen Bewegung den Humanis- 
mus, indem er ihn indessen auf einen vereinfachten, eklektischen Aristotelismus 
reduzierte; er brachte in ihr anderseits das Recht des philosophischen Erkennens 
wiederum zur Geltung, indem er dem Aristotelismus einen Gehalt und eine 
Bedeutung einräumte, daß dadurch das Evangelium zu einer bloßen Ergänzung der 
in jenem enthaltenen ewigen, wenn auch von dem sündigen Menschen ohne Offen- 
barung nicht voll erfaßbaren Gesetzesordnung herabgesetzt erscheinen konnte. 

Melanchthon war freilich kein philosophisch-produktiver Kopf. So universell 
er in seiner theoretischen Aufnahmefähigkeit war, er entbehrte doch des schöpferischen 
Vermögens. Er ist Philologe, er ist Meister der Sammlung, der Sichtung, 
der klaren Darstellung, der Didaktik. Er wurde der erste Lehrer des prote- 
stantischen Deutschlands, der ,,praeceptor Germaniae". Seine im Lauf der 
verschiedenen Auflagen immer mehr vervollkommneten Lehrbücher sind für die 
Reorganisation des höheren Unterrichtswesens in den protestantischen Ländern 
und für die Ausbildung ihrer Beamten und Geistlichen grundlegend geworden. Aber 
er unternahm nicht, ein neues und selbständiges System zu errichten. Vielmehr 
suchte er wie in der Theologie so auch in der Philosophie bewußt den Anschluß an 
die Vergangenheit. Er sagt (Corp. Ref. XI, 282, XIII, 656) : unum quoddam 
philosophiae genus eligendum esse, quod quam minimum habeat sophistices 
et justam methodum retineat: talis est Aristotelis doctrina. Er fand die Epikureer 
gottlos, die Stoiker fatalistisch, Piaton und die Neuplatoniker teils unbestimmt, 
teils häretisch, die (mittleren) Akademiker skeptisch; der einzige Aristoteles 
entsprach dem Bedürfnis der jungen Kirche, wie er dem der alten entsprochen 
hatte, als Lehrer der Form, der justa docendi et discendi ratio (ib.). Somit 



§11. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. iqi 

erkannte M. : Garere monumentis Aristotelis non possumus. Ego plane ita sentio, 
magnam doctrinarum confusionem secuturam esse, si Aristoteles neglectus fuerit, 
qui unus ac solus est methodi artifex. Quamquam is, qui ducem Aristotelem 
praecipue sequitur et unam quandam simplicem ac minime sophisticam doc- 
trinam expetit, interdum et ab aliis auctoribus sumere aliquid potest. Aristoteles 
stimmt nach ihm auch meist mit der Offenbarung überein ; wo dies nicht der Fall 
ist, muß man ihn verlassen. Auch Luther lenkte ein. Schon im Jahre 1520 gibt er 
zu, daß die Bücher des Aristoteles über die Logik, Rhetorik und Poetik, falls sie ohne 
scholastische Zutaten gelesen werden, nützlich sein können, ,, junge Leut zu üben 
wohl reden und predigen". In dem (Luthers und Melanchthons gemeinsame An- 
sichten enthaltenden, von dem letzteren niedergeschriebenen) ,, Unterricht der Visi- 
tatoren an die Pfarrherren im Kurfürstentum zu Sachsen" 1527, und dem ,, Unter- 
richt der Visitatoren an die Pfarrherrn in Herzog Heinrichs zu Sachsen Fürstentum'' 
1539 (bei Walch im X. Bde; vgl. Trendelenburg, Erläut. zu den Elementen der arist. 
Logik, Vorwort) wird gefordert, daß dem grammatischen Unterricht der dialektische 
und rhetorische folge. In Wahrheit schloß sich Melanchthon aber nicht unmittelbar 
an Aristoteles an. Dieser war ihm nur der Repräsentant des Altertums, dessen Weis- 
heit er mit der des Christentums verbinden wollte, seine Schriften gaben nur die 
stoffHche Unterlage für die Lehrbücher. Die Autoritäten, die für Melanchthon ent- 
scheidend waren, sind Cicero und Galen, und die aristoteHsche Physik und Psycho- 
logie bildet er im Sinne der nominalistischen Scholastik und des Christentums um. 
Seine Philosophie trägt daher ein stark eklektisches Gepräge. Sein oberstes Ziel 
war, durch die Alten und das Evangelium das Leben zu versittlichen. Er schreibt 
einmal: Ego mihi ita conscius sum, non aliam ob causam unquam TE'&eo^oyfjxivai 
nisi ut vitam emendarem. Die ethische Absicht beherrschte alle seine Schrif tstellerei ; 
von seinem Werke de anima sagt er ausdrücklich: causae virtutum et discrimina 
virtutum et vitiorum sine hac doctrina conspici nequaquam possunt. Von diesem 
Gesichtspunkt aus arbeitete er daran, die beiden größten geistigen Mächte der Zeit, 
das wiederentdeckte Altertum und die wiederverstandene Offenbarung, zu versöhnen, 
indem er auf ihre gemeinsame, in der menschlichen Natur selbst enthaltene Grund- 
lage zurückging. Daher bildet, wie Dilthey hervorgehoben hat, die Lehre von dem 
in consensus hervortretenden lumen naturale, in welchem uns zunächst die prak- 
tischen, aber mit ihnen zugleich weiter die spekulativen Prinzipien eingeboren sind, 
seine fundamentale philosophische Lehre. Auf dem natürlichen Gesetz als dem 
Inbegriff der ewigen dem Geiste eingeborenen Prinzipien baut sich seine Philo- 
sophie auf. Schon in der ersten Auflage der Loci 1521 wird diese Lehre, wenn 
auch ohne Folgerungen, erwähnt. Sie wird aber allmählich für die Ausgestaltung 
seines Aristotelismus von einer solchen Bedeutung, daß man das in ihm enthaltene 
System eben deswegen mit Recht als Vorstufe für die natürliche Theologie der Auf- 
klärung bezeichnet hat. 

Melanchthons Philosophie gliedert sich, der Tradition folgend, in drei Teile: 
Dialektik, Physik und Ethik (XIII, 656) ; für die Metaphysik hatte er kein 
Interesse, er bearbeitete sie nicht besonders und sie fand daher in seinem System 
keine Stelle. Die erste Fassung der Dialektik erschien 1520: Compendiaria 
dialectices ratio; sie war stark rhetorisch und durch das Vorbild von R. Agricola 
bestimmt. In den folgenden Ausgaben als Dialectica Ph. M. ab auctore adaucta 
et recognita, Wittenberg, auch Hag. 1528 und 1529: De dialectica libri quatuor, 
auch 1533 u. ö. und endlich in der reifsten Gestalt als Erotemata dialectices, Witt. 
1541, erhält sie einen strengeren Bezug auf Wissenschaftslehre und Theologie. 



102 §1^- Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

Melanchthon definiert (Dial. Erotem., XIII, 513 — 752) die Dialektik als ars sive 
via recte, ordine et perspicue docendi; nicht auf die Methode der Forschung, als 
vielmehr auf die des Unterrichts fällt ihm das Hauptgewicht. Er handelt (gemäß 
der Folge: Isagoge des Porphyrius; Categ., de Interpret., Analyt., Top. im Organen 
des Aristoteles) zuerst von den fünf Praedicabilia : species, genus, differentia, pro- 
prium, accidens, dann von den zehn Kategorien oder Praedicamenta : substantia, 
quantitas, qualitas, relatio, actio, passio, quando, ubi, situs, habitus, dann (Buch II) 
von den Arten der Sätze, demnächst von der Argumentation (Buch III) und endet 
mit der inventio, den loci der Argumente (Buch IV). Das Hauptgewicht 
legt er auf die Lehre von der Definition, von der Einteilung und von der 
Argumentation. Melanchthon huldigt entschieden dem nominahstischen Grund- 
satz: omne quod est, eo ipso quod est, singulare est. Er definiert die species 
als nomen commune proximum individuis, de quibus praedicatur in quaestione 
quid sit, das genus als nomen commune multis speciebus usw. Das natürliche 
Erkennen hat drei Kriterien der Gewißheit: experientia universalis (diejenigen 
Tatsachen, über welche alle verständigen Leute einig sind), notitiae nobiscum 
nascentes (Denkgesetze, mathematische und metaphysische Axiome, das natür- 
liche Sittengesetz) und ordo intellectus (das logische Schlußverfahren). Seine 
Grenze findet indessen das natürliche Erkennen an der Offenbarung. Der Satz z. B., 
daß ein und dasselbe Individuum nicht aus disparaten Arten zusammengesetzt sein 
könne, kann auf die Person Gottes keine Anwendung finden. Doch preist Melanchthon 
die Dialektik als eine edle Gottesgabe. Erotemata dialectices, epist. dedicatoria 
p. VII : ut numerorum notitia et Donum Dei ingens est et valde necessaria hominum 
vitae, ita veram et docendi rationandi viam sciamus Dei donum esse et in exponenda 
doctrina coelesti in inquisitione veritatis et in ahis rebus necessarium. 

Die Physik (Initia, XIII, 179 — 412) behandelt im ersten Buch die Lehre von 
Gott, vom Himmel, von den Gestirnen, von derVorsehung, von Notwendigkeit und Zu- 
fall und der Unendlichkeit und Mehrheit von Welten ; im zweiten Buch die Prinzipien 
der körperlichen Natur, die allgemeinen Eigenschaften der Dinge, Bewegung und 
Ruhe, Raum und Zeit; im dritten Buch die einfachen Elemente der Körper, deren 
Verbindungen und die Formen der Veränderung. Sie will nur die hergebrachte, d. h. 
die aristotelische Physik geben. Sie teilt mit ihr die teleologische Grundansicht, 
wobei die immanente Zweckmäßigkeit des Weltalls von der äußeren Zweckmäßig- 
keit der Welteinrichtung für den Menschen nicht deutlich unterschieden wird, geht 
aber durch die Herausarbeitung des supranaturalen christlichen Gottesbegriffes 
einerseits, die nominalistische Preisgabe der Lehre von der metaphysischen Form- 
kraft des Allgemeinbegriffes andrerseits über Aristoteles hinaus. Das Bewußtsein, 
daß ein Gott Schöpfer und Erhalter der Welt und zugleich ihr sittlicher Lenker und 
oberster Richter ist, ist uns eingeboren. Nur weil wir dieses auch im Zustand der 
sündigen Verderbtheit nie ganz verlöschende Wissen haben, vermögen wir aus den 
Tatsachen der Natur Gott zu erschließen. Die durch die Sünde verdunkelte Vernunft 
bedarf allerdings der Unterstützung der Beweise für das Dasein Gottes. Der teleo- 
logische Gottesbeweis geht von der Beständigkeit in der Ordnung der Natur, des 
Himmels, der Geschlechterfolge, der zweckmäßigen Einrichtung der Erde für den 
Menschen aus; der moralische stützt sich auf die eingeborene Idee Gottes in uns, 
die ein Zeugnis der Gottheit von sich selber in unserem Innern ist, und auf das Ge- 
wissen, das eine sittliche Weltordnung fordert. Des weiteren hält Melanchthon an 
der aristotelisch-ptolemäischen Lehre vom Weltgebäude fest, auch nach dem Her- 
vortreten der coppernicanischen ; er nennt die letztere eine ,,böse und gottlose Mei- 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. I03 

nung" und erklärt dieObrigkeit für verpflichtet, dieselbe zu unterdrücken. (XIII,2i6ff. 
Auch Luther betrachtete die coppcrnicanische Doktrin als eine eitle Neuerung, die der 
Bibel widerstreite, welche ihm nicht bloß für christliche ,, Heilswahrheiten", sondern 
nach ihrem gesamten Inhalt als Norm galt. Der protestantische Theologe Oslander, 
der sich mit der Doktrin des Coppernicus befreundete, half sich, wie später die Je- 
suiten in Rom, durch Abschwächung derselben zur bloßen Rechnungshypothese 
mittels des die materielle Wahrheit hinter die formelle Exaktheit hintenansetzenden 
Satzes: ,,Neque enim necesse est eas hypotheses esse veras, immo ne verisimiles 
quidem, sed sufficit hoc unum, si calculum Observation] bus congruentem exhibeant.") 
Den Gestirnen schreibt Melanchthon Einfluß nicht nur auf die jedesmalige Tempe- 
ratur (ortus Pleiadum ac Hyadum regulariter pluvias affert usw.), sondern auch 
auf die menschlichen Geschicke zu. Die Naturursachen wirken mit Notwendigkeit, 
sofern nicht Gott den modus agendi ordinatus unterbricht (interrumpit). Die Auto- 
rität des Aristoteles, sofern dieser die Ewigkeit der Welt lehrt, erkennt Melanchthon 
nicht an. Die Welt ist vielmehr nach dem Zeugnis der Offenbarung, das die Ver- 
nunft weder durchschauen noch widerlegen kann, 3962 vor Christo geschaffen worden. 
(XIII, 221, 376.) Im einzelnen ist die Naturerklärung von dem Prinzip beherrscht, 
daß alles in der Welt um des Menschen willen, der Mensch aber um Gottes willen 
da ist. 

Die anthropologisch-psychologische Ergänzung zur Physik und den Übergang 
zur Ethik gibt der Commentarius de anima. (XIII, 5 — 178.) Er ist durch Vermittlung 
zeitgenössischer Mediciner von den physiologischen Ausführungen von Galen und seiner 
Lehre von den humores und spiritus abhängig. In der Definition der Seele verteidigt M. 
die falsche Lesart h'deXexsiOL gegen Amerbach (1494 — 1557. 1- quatuor d. 
anima Arg. 1542). Das Seelenleben teilt M. nach den drei aristotelischen Haupt- 
stufen in das vegetative (das '&oe7iTix6v des Aristoteles), sensitive mit Einschluß 
der vis appetitiva und locomotiva {alo'&rjrixov, ÖQ£y,Tix6v, y.ivrjrixöv xard roTZOv) 
und rationale (vorjTixov). Der anima rationalis gehören der intellectus und die vo- 
luntas an. M. rechnet zu den Aktionen des intellectus auch die memoria, wodurch 
er auch dieser an der Unsterblichkeit Anteil vindiziert. Da über das Wesen der ver- 
nünftigen Seele eine philosophische Entscheidung bisher nicht möglich war, so müssen 
biblische Belegstellen aushelfen, auf die sich die kirchliche Ansicht stützt und nach 
der die Seele ein vom Körper trennbarer, substanzieller, intelligenter Geist ist. 
Damit siegt der substantielle Dualismus über den aristotelischen Monismus. 
Der Intellekt ist keine tabula rasa, sondern die Grundbegriffe, wie die von 
Zahl und Ordnung, auch von den geometrischen, physischen und moralischen 
Prinzipien, und die Gottesidee ist ihm eingeboren; die Kenntnis der äußeren 
Objekte wird aber nur durch die Sinne erworben, indem aus den von den 
äußeren und den inneren Sinnen fortgepflanzten sensiblen species durch die 
aktiven Intellektfunktionen die intellektuellen Vorstellungen, die notitiae, als 
eigentümliche mentale Akte entstehen. Sie zerfallen in intuitive oder abstrak- 
tive, je nachdem das Sinnenbild präsent ist oder nicht, aber auch die abstrak- 
tiven können singulär sein. Der Wille ist — so lehrt jetzt M. im Gegensatz zu seiner 
früheren von Luther bestimmten Ansicht — frei. Schon das natürliche Freiheits- 
bewußtsein sowie das Bewußtsein des Sittengesetzes und der Verantwortlichkeit ent- 
scheiden gegen die stoische necessitas fatalis omnium. Weder die Berufung auf den 
durchgängigen Kausalzusammenhang noch auf die logische Notwendigkeit, eine 
eindeutige Bestimmtheit des Geschehens zu fordern, reichen hin, den Determinismus 
zu begründen. Die libertas als voluntatis causa contingentiae nostrarum actionum 



lOA § ^i« Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

muß angenommen werden, wenn anders die Tatsache der Sünde in der Welt nicht 
Gott zugerechnet werden soll. Auch in der durch die Sünde verderbten menschlichen 
Natur bleibt eine gewisse Freiheit, die Handlungen in äußere Übereinstimmung 
mit dem Gesetz zu bringen, erhalten. Aber zur Erhebung zur vollen sittlichen und 
religiösen Persönlichkeit reicht sie nicht aus. Hierzu bedarf es der Bekehrung durch 
das Wort und Gottes heiligen Geist. Doch auch bei der Bekehrung wirkt der freie 
Wille als selbständige Ursache mit. Die Lehre von der Willensfreiheit widerstreitet 
endlich nicht der Prädestination, da diese nicht Erwählung einzelner bestimmter 
Personen, sondern nur die Errettung der gläubig gewordenen in sich schließt. In- 
tellekt und Wille als Potenzen einer Substanz sind einander gleichgeordnet. Die 
vernünftige Seele ist unsterblich. Dafür sprechen nicht nur (neben Bibelstellen) 
die empirischen Tatsachen von Geistererscheinungen, sondern die Unsterblichkeit 
läßt sich auch aus dem der Seele eingeborenen Wissen (weswegen sie nicht aus der 
Materie stammen kann) und aus ihrem Bewußtsein der Verantwortlichkeit und dem 
Gewissen (das eine jenseitige Vergeltung fordert) erschließen. 

Die Ethik (Philosophiae moralis epitome XVI, 165 — 276, Ethicae doc- 
trinae elementa, XVI, 21 — 164) stellt als oberstes Ziel die Tugend auf, die 
Gott um Gottes willen dient. Daher ist der Utilitarismus und Hedonismus 
der epikureischen Lehre abzuweisen, wenn auch Lustmotive, sofern sie im Dienst 
des sittlichen Willens stehen, nicht ganz zu verwerfen sind. Die stoische Ethik 
wiederum ist zu schroff, da sie die natürlichen Güter nicht anerkennt. Vielmehr 
ist dem Aristoteles recht zu geben, der die Tugend als ein Mittleres zwischen den 
Extremen, nämlich als diejenige Willensbeschaffenheit ansieht, welche sich in Frei- 
heit den Normen der Vernunft unterordnet. Das Wissen um das Sittengesetz ist 
der menschlichen Seele eingeboren. Es enthält die praktischen Prinzipien oder die 
von Natur bekannten Sätze, welche das sittliche Leben der Menschen, ihr Verhält- 
nis zu Gott und zu ihresgleichen regeln. Es fällt mit dem göttlichen Willen, wie er 
im Dekalog ausgesprochen ist, zusammen. An der Hand des Dekalogs lassen sich 
die Grundgesetze der natürlichen Sittenlehre ableiten. Zu ihnen gehört vor allem 
der Gehorsam gegen den richtenden Gott und seine Verehrung, und die Gerechtig- 
keit, die als iustitia universalis der Gehorsam gegen die soziale Ordnung und ihre 
Gebote, als iustitia particularis die Tugend ist, welche suum cuique tribuit. Letztere 
zerfällt in eine distributive und eine kommutative. Weitere Tugenden sind vera- 
citas, beneficentia, gratitudo, amicitia. Adiaphora sind die Dinge, quae non habent 
mandatum dei, insbesondere die kirchlichen Zeremonien, quae humana autoritate 
institutae sunt. Das natürliche Sittengesetz ist nun zugleich auch die Grundlage 
des natürlichen Rechtes; so enthält die Lehre von der partikulären Gerechtigkeit 
die Prinzipien des Straf- und Zivilrechtes. Aus dem natürlichen Recht ergibt sich 
die Ablehnung des revolutionären Kommunismus und der sozialistischen Ideen. 
An und für sich wäre die Gütergemeinschaft wohl naturgemäß, aber durch die Sünde 
ist das Privateigentum zur Notwendigkeit geworden. Das natürliche Recht ist nun 
wiederum die Grundlage für die positiven Gesetze der verschiedenen Länder; diese 
sind nur verbindlich, so weit sie jenem nicht widersprechen. Das Evangelium hebt 
deren Geltung nicht auf, sondern fordert gerade umgekehrt die Unterwerfung unter die 
Staatsgewalt, die unmittelbar göttlichen Ursprungs ist. Ihre Aufgabe ist, das Volk 
zu einem friedlichen Zusammenleben zu erziehen. Der Staat hat die Pfhcht, Hüter 
des Gesetzes zu sein, und insofern ist die weltliche Obrigkeit beauftragte Dienerin 
des geistlichen Amtes; von der Kirche aber ist der Staat unabhängig. Die Fähigkeit 
zum Gehorsam gegen das staatliche Gesetz und zur Unterwerfung unter die sitt- 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. I05 

liehen Normen besitzt jeder natürliche Mensch, und darin beruht die justitia civilis, 
die von der justitia spiritualis zu unterscheiden ist, die allein durch Bekehrung mög- 
lich ist. Damit scheidet die philosophische Betrachtung das sittliche Lebensgebiet 
in zwei Sphären, von denen die eine auf dem natürlichen Sittengesetz, die andere 
auf Gottes geoffenbartem Wort beruht. 

In dieser Wendung treten noch einmal die Grundtendenz von Melanch- 
ihons Philosophie und die Grenzen ihrer Durchführung hervor. Die Ver- 
söhnung von Altertum und Evangelium, von Vernunft und Offenbarung soll 
darin liegen, daß das natürliche ewige Gesetz, das unserer Vernunft ein- 
geboren ist und Grundlage und Inhalt der Philosophie bildet, mit dem göttlichen 
geoffenbarten Gesetz übereinstimmt, indem es den dem bloß menschlichen Er- 
kennen zugänglichen Teil desselben darstellt. Um ihrer Gewißheit willen bedarf 
die Offenbarung nicht der Vernunft, sie bleibt vielmehr auch die oberste Richterin 
bei allen Irrungen und Zweifeln der Philosophen. Aber die von der unverbrüch- 
lichen Geltung des Sittengesetzes ausgehende natürhche Erkenntnis der ewigen 
Ordnung erweitert sich zu einer rationalen Theologie und Welt- und Lebensansicht, 
welche fortschreitend die Theologie rationalisiert und, bei aller Festhaltung des 
Biblizismus und trotz des Anschlusses an die altkirchliche Tradition, die Allein- 
herrschaft des Glaubens beeinträchtigt. Unter der Hülle eines harmonisierenden- 
scholastizierenden Aristotelismus enthält Melanchthons Philosophie tatsächlich be- 
reits die Ansätze zu einer Auseinandersetzung von natürlicher Theologie und Offen- 
barungsreligion. 

Dieser Gegensatz bildete auch den Hintergrund der alsbald anhebenden Lehr- 
streitigkeiten, die innerhalb der protestantischen Schule zwischen den ,,Gnesio- 
lutheranern" (Amsdorf, Flacius, Gallus u. a.) und den ,, Philippisten" (Major, Eber, 
Strigel u, a.) ausbrachen. Bezeichnend hierfür ist etwa der synergistische Streit, 
der zu der großen Disputation über die Willensfreiheit zwischen Strigel und Flacius 
1560 zu Weimar führte (Disputatio de originali peccato et libero arbitrio inter M. 
Flacium et V. Strigelium publice Vinariae per integram hebdomadem etc. anno 
1560 habita, ed. Simon Musaeus 1563; vgl. E. Luthardt, Lehre vom freien Willen, 
Leipzig 1863, S. 207 ff . u. W. Preger, Flacius lUyrikus, Bd. 2, München, 1S61). 
Der Universitätsunterricht stand an den Hochschulen der protestantischen Länder 
jedenfalls unter dem vorwiegenden Einfluß von Melanchthon. Von Bedeutung hier- 
bei war der durch Melanchthon eingeleitete Rückgang auf Aristoteles. Als so- 
genannte reine peripatetische Doktrin, als das genus Melanchthonianum oder als 
die methodus philosophiae Philippica, herrschte diese protestantische Scholastik 
auf protestantischen Schulen während des 16. und 17. Jahrhunderts. Sie war 
vertreten von zahlreichen Dozenten, wie Joach. Camerarius (1500 — 74), 
dem Freunde Melanchthons in Leipzig, Jac. Schegk (1511 — 87) in Tübingen, 
David Chytraeus (1520 — 1600) in Rostock, Victorin Strigel, 
(1524 — 89) in Jena, Phil, Scherbius (gest. 1605) in Altorf, Cornelius 
Martini (1568 — 1621) in Helmstedt, wo nach den Statuten die Schriften des 
Aristoteles und Melanchthons für den philosophischen Unterricht gebraucht 
werden mußten, Jacob Martini (1570 — 1649) in Wittenberg usw. 

Die zweite große Synthese zwischen Reformation und Philosophie auf 
dem Boden des deutschen Kulturkreises stellt neben Melanchthon Ulrich 
Zwingli (i. Januar 1484 bis 11. Oktober 1531) dar. In Bern, Wien, Basel im 
Geist des Humanismus gebildet, von seinem Baseler Lehrer Thomas Wyttenbach, 
einem Vertreter der via antiqua, aber zugleich einem kritisch geschulten Philologen, 



ic6 § II- Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

auf die alleinige Heilsbedeutung Christi hingewiesen, umgeben von der Bewegung 
auf eine allgemein menschliche schlichte Laienreligion, deren Mittelpunkt Erasmus 
war, in den entscheidenden Jahren seines Lebens, in Glarus seit 1506, in das Stu- 
dium der Alten, der Kirchenväter, der italienischen und der deutschen Humanisten 
versunken, formt sich ihm, dem verstandesklaren Kopf, dem gesunden, weltoffenen 
Gemüt, das Anfechtungen und Krisen wie die Luthers nicht kennt, dem inmitten 
seiner Gemeinde tätigen Patrioten und geborenen Politiker die Idee einer Refor- 
mation der römischen Kirche, der er nie mit seinem Herzen zugetan war. Es erwächst 
ihm eine religiös-philosophische Lebens- und Weltansicht, welche entscheidend durch 
Seneca, Cicero und — wie Sigwart nachgewiesen hat — insbesondere durch Pico von 
Mirandula bestimmt ist. Ihren Hintergrund bildet ein Panentheismus, nach welchem 
Gott das höchste Gut und in allem wirksam, die Vereinigung des Menschen mit Gott, 
die Überwindung der Schranken seiner Endlichkeit, um zum ewigen Genuß Gottes 
zu gelangen, der letzte Zweck der Welt ist. Aber was bei Pico Spekulation und theo- 
retische Forderung blieb, setzte sich ihm in lebendigen Glauben, in ein tatkräftiges, 
von dem Bewußtsein, in allem Tun von Gott bestimmt und Organ seines Geistes 
zu sein, geleitetes Handeln um. Es darf aber als erwiesen angesehen werden, daß 
auf diese Gedankenwelt, auch wenn es nachher Zwingli abstritt, Luthers Schriften, 
seine Lehren von der Erbsünde, der Gnadenwahl, der Rechtfertigung allein aus dem 
Glauben, höchst bedeutsam eingewirkt haben. Zwingiis endgültige Anschauung wie sein 
reformatorisches Wirken ist durch diesen doppelten geschichtlichen Zusammenhang 
bedingt. Seine Dogmatik weist deutlich darauf hin, daß in ihr Tendenzen verschie- 
dener Provenienz verschmolzen sind. Die freiere, ruhigere, modern wissenschaft- 
lichere Art der Gedankenführung kennzeichnet den philosophischen Kopf, aber der 
spekulative intellektualistische Panentheismus, der die theoretische Unterlage seiner 
evangelischen Frömmigkeit bildet, wird durch die Anerkennung des Irrationalismus 
in der konsequent durchgeführten Prädestinationslehre und des Voluntarismus, die 
deutlich auf Quellen der religiösen Erfahrung zurückweisen, wie sie in dieser Tiefe 
eben erst Luther erschlossen hatte, in eigentümlicher Weise gekreuzt. 

In seiner religiös - philosophischen Hauptschrift : De Providentia, 
tritt die Verbindung und zugleich der Gegensatz dieser Tendenzen hervor. Die Schrift 
beginnt mit der Bestimmung Gottes als des höchsten Gutes, nämlich als desjenigen 
Guten, das allein von Natur gut ist und in sich alles Gute enthält. Dies kann nicht 
anders sein als zugleich auch höchste Macht und höchste Wahrheit. Aus Gott als 
dem höchsten Gut folgt unmittelbar, daß er absolute Intelligenz und Wille ist. Diese 
Bestimmungen sind nicht selber in dem göttlichen Sein, das alles mit einemmal 
ist, sondern nur für den menschlichen Verstand, sofern er das Verhältnis Gottes zu 
den endlichen Dingen denken will, zu trennen. Gott als das Subjekt aller Tätigkeiten 
in der Welt ist einheitUch und die tätige Einheit der Macht, Güte und Intelligenz 
stellt sich als seine Providenz dar. Providentia est perpetuum et immutabile rerum 
universarum regnum et administratio. So wesentlich ist die als Providenz vorge- 
stellte gegenseitige Einheit des Wissens, Könnens und WoUens in Gott, daß Zwingli 
geradezu sagt: Si Providentia non esset, Dens non esset; sublata Providentia Deus 
quoque toUitur. Aus dieser Providenz folgt die praesens dei operatio in allem Ge- 
schehen. Auch die Naturgesetze sind nichts anderes als die Wirksamkeit Gottes, 
weswegen die Wunder zur Naturnotwendigkeit in keinem Gegensatz stehen. Gott 
ist unendlich, die Welt und ihre Teile sind endlich; sie sind der Gottheit immanent, 
da es außer dem unendlichen Sein kein anderes geben kann. Quum igitur unum ac 
solum infinitum sit, necesse est praeter hoc nihil esse. — Quum igitur esse et existere 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 107 

priora sint quam aut vivere aut operari, immo fundamenta horum sint, colligitur, 
quod quaecunque vivunt aut operantur, ex illo atque in illo vivunt et operantur, 
ex quo et in quo sunt atque existunt. Gott ist die allbewegende Kraft, die Materie 
des Existierenden, der unendliche Urgrund der endlichen Welt. Daher ist alles in 
der Welt durch ihn bestimmt, sämtliche Wesen sind nur seine „Werkzeuge und 
Handgeschirr", einen freien Willen des Menschen gibt es innerhalb des universalen 
kosmischen Zusammenhanges nicht. Kraft dieses Zusammenhanges aller Wesen 
in Gott ist seine Offenbarung nicht auf besondere Fakten eingeschränkt. Seine Offen- 
barung ist universell. Wo immer erleuchtete Geister ihn erkennen und nach seinem 
Willen zu leben lehren, ist die Selbstdarstellung des Wesens und Willens Gottes da. 
Auch Plato und Seneca haben aus dem ewigen Quell der göttlichen Wahrheit ge- 
schöpft. In Christus als der persönlichen Erscheinung Gottes erhält diese bei Heiden 
und Juden vorbereitete Offenbarung ihre Vollendung. Der Mensch, und darin liegt 
seine Würde, stellt das Band im Universum dar, durch welches das Irdische mit dem 
Himmlischen sich verknüpft. In der göttlichen Lebensgemeinschaft durch den leben- 
digen Glauben in Christo wird die Einigung Wirklichkeit, zu der alle Kreatur hin- 
strebt. Das religiöse Leben in der Nachahmung Christi, in welchem die Selbstmittei- 
lung Gottes stattfindet, macht das höchste Wesen des Menschen aus. Damit ist von 
der spekulativen Gotteslehre im Sinne Picos der Übergang zur reformatorischen 
Religiosität gewonnen. Zugleich ist aber durch diese philosophische Grundlegung 
das neue christliche Leben in ein anderes Verhältnis zur Welt als bei Luther gesetzt 
worden. Nicht ein singuläres Faktum, nicht ein ausgezeichnetes Grunderlebnis ist 
es mehr, von dem aus die um ihr Heil ringende Seele sich zu Gott und damit zugleich 
über die gesamte übrige Welt erhebt, sondern Offenbarung und Erlösung erscheinen 
in dem kosmischen Zusammenhang der Dinge vorbereitet und angelegt und das 
christliche Bewußtsein stellt nur die Spitze und die Vollendung einer Entwicklung 
dar, die bei den Heiden anhebt. Die harten und wunderhaften Realitäten, auf welchen 
die nordische Reformation fußte, sind bei Zwingli Teile innerhalb einer universalen 
Vernunftordnung, die das philosophische Denken nachzeichnen und verstehen kann. 
Indem nun aber doch das Christentum in seiner evangelischen Ausprägung dem 
metaphysischen Weltbild eingegliedert wird, entspringen Fragen, welche von seinen 
Voraussetzungen aus nicht restlos beantwortet werden können. Das sind besonders 
die Fragen nach dem. Ursprung des Bösen und der Prädestination. Zwingli zieht 
alle Konsequenzen des Determinismus, indem er nicht bloß das Übeltun der einzelnen 
Menschen, sondern auch den Fall Adams auf Gottes Wirken zurückführt. So schließt 
allerdings die göttliche Providenz auch die Sünde, nämlich die sündhafte Natur, als 
gottgewollt ein. Die Theodizee, welche Zwingli als Lösung dieser Schwierigkeiten 
entwirft, knüpft an den scotistischen Satz an, daß Gott, indem er die Sünde nicht 
nur zugelassen, sondern sogar verursacht hat, nicht Unrecht tue, da sein Wille keinem 
Gesetz unterliegt, vielmehr durch ihn erst gesetzt wird, was recht und unrecht ist. 
Weiter ist aber in dem christlichen Zweckzusammenhang der Welt die Sünde not- 
wendig, weil anders Erlösung, die der Zweck des Lebens ist, und die Menschwerdung 
Christi nicht möglich wäre. Aber eben darum scheint es in der weiteren Konsequenz 
des Systems zu liegen, daß, wie die Offenbarung universell ist, Heil und Er- 
lösung allen zukommen müßten. Die metaphysische Konstruktion setzt den Er- 
lösungsvorgang in einen kosmischen Prozeß um, bei dem es an sich nicht begreif- 
lich ist, warum nur einzelne erwählt sind, die anderen schuldlos-schuldig werden. 
Hier setzt die Prädestinationslehre Zwingiis ein. Gottes Gnadenwirkung beruht 
allein auf seinem Willensentschluß. Ein Verdienst des Gläubigen kommt nicht in 



Io8 § II- Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

Betracht, vielmehr ist der Glaube, in welchem der göttliche Geist in den einzelnen 
Seelen wirkt, das Kennzeichen der ewig vorherbestimmten Erwählung. Die Uni- 
versalität der Offenbarung führt zwar darauf, den Kreis der Erwählten über die 
gläubige Christenheit hinaus zu erweitern. Warum aber Gott so viele, wenn auch 
nur als Ausnahmen und um Beispiele seiner Gerechtigkeit zu geben, auf ewig verdammt 
hat, ist unerforschHch. Hier tritt der Widerspruch des Rationalismus und Irratio- 
nalismus, der Philosophie und der Theologie offen zutage. Auch Zwingli ist es ebenso- 
wenig wie Melanchthon gelungen, eine wahrhaft befriedigende Aussöhnung zwischen 
dem Humanismus und der Reformation herbeizuführen. 

Und ebensowenig wie diesem gelang es Zwingli, von der Grundlage des evan- 
gelischen Glaubens aus ein Prinzip der sittlich-sozialen Lebensgestaltung abzuleiten. 
Luthers schroffe Entgegensetzung von Gesetz und Evangelium teilte er nicht; das 
Gesetz, ebenso eine Offenbarung Gottes wie das Evangelium, ist Teil des Evangeliums, 
ja dieses selbst ein neues Gesetz. Und noch entschiedener als Melanchthon ver- 
bindet er mit dem Glauben die Beziehung auf die Werke, die aus ihm folgen. Der 
Glaube ist ihm eine aktive Kraft, der ohne Werke sowenig wie das Feuer ohne Wärme 
gedacht werden kann ; er ist nicht passiver Heilsbesitz, sondern Wirken des göttlichen 
Geistes im Menschen, der gerade in dessen Tätigkeit und Tüchtigkeit, in dessen Heilig- 
keitsstreben im Kampf seine weltüberwindende Macht bewährt. Aber die Neuorgani- 
sation der Gesellschaft, die dieser politische Kopf anstrebte und zu verwirklichen be- 
gann, bis ihn der Tod auf dem Schlachtfelde abberief, ist theoretisch nicht aus den 
Forderungen des christlichen Lebensideales allein zu begründen. Aus diesem folgt 
zwar (vgl. Predigt von göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit usw.") eine ideale 
Lebensordnung, die aber in ihrer Reinheit nur von Heiligen zu verwirklichen ist; 
die wirkliche Lebensordnung jedoch hat auf die Un Vollkommenheit der menschlichen 
Natur Rücksicht zu nehmen. So ist zwischen der göttlichen und der menschlichen 
Gerechtigkeit zu unterscheiden. Die göttliche Gerechtigkeit gebietet vor allem die 
uneingeschränkte Nächstenliebe, aus der sich alle weiteren Gebote eines heiligen 
Lebens und das Verbot von Eigentum, Erwerb, Eid und Krieg ergeben. Aber der 
,, bresthafte" Mensch ist zu schwach, um diesen höchsten Anforderungen zu genügen. 
Die sündhafte Welt bedarf der Gesetze, die auch äußerlich das Leben regeln, und 
eine Obrigkeit, die ihre Befolgung erzwingt. In diesen äußeren Gesetzen, denen wir 
uns als einem ebenfalls göttlichen Gebot zu unterwerfen haben, ist die menschliche 
Gerechtigkeit beschlossen. Durch sie ist das Eigentumsrecht, die wirtschaftliche 
und die politische Ordnung gesetzt. Die göttliche Gerechtigkeit ist das Ziel unseres 
Strebens, die menschliche das Mittel, vermöge dessen wir jenem Ziel uns fortschreitend 
annähern können, sofern Rechtszwang und Gewalt im Dienst des Evangeliums stehen. 
Aber diese Konstruktion leistet doch nicht, was sie soll. Auf der einen Seite erschöpft 
die menschliche Gerechtigkeit nicht alle jene Tugenden sittlicher Tüchtigkeit, die 
gerade innerhalb der bürgerlichen Ordnung als Wirksamkeit des lebendigen Glaubens 
sich bewähren soll. Auf der andern Seite ist sie nicht zureichend, um die besondere 
gesellschaftliche Organisation, welche Zwingli gestaltete, die sich verwaltende christ- 
liche Gemeinde, die zugleich eine kirchliche und politische Gemeinde ist, zu recht- 
fertigen. Zwingli freilich nahm durch die Tat und als Patriot und Politiker die Lösung 
des Problems, von dem evangelischen Prinzip aus eine Neuordnung der Gesellschaft 
abzuleiten, vorweg. Vor allem aber wird durch diese Konstruktion das sittliche 
Leben wiederum in zwei auseinanderfallende Sphären aufgeteilt. Für Zwingli selbst 
bot die Einbeziehung des Gesetzes in das Evangelium eine Überbrückung, und die 
metaphysische Ansicht von der Einheit des göttlichen Weltplanes und der Providenz 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. lOO 

Gottes bot ihm die Gewähr einer fortschreitenden Übereinstimmung des Irdischen 
und des GeistHchen, der menschlichen und der göttlichen Gerechtigkeit. Aber wie 
weit er auch in der Durchdringung der konkreten Lebensverhältnisse und der staat- 
lichen Ordnung mit dem christlichen Geist über Luther und Melanchthon hinaus- 
schritt: der theoretische Zwiespalt zwischen dem philosophischen Denker und dem 
evangelischen Reformator bleibt wie in der Metaphysik so auch in der Ethik 
ungelöst. 

Die besondere Gestalt, in der Zwingiis Synthese von Humanismus und Refor- 
mation durchgeführt war, hielt sich nicht. In der allgemeinen Bewegung der refor- 
mierten Religiosität erlag sie dem System Calvins. Innerhalb der deutschen refor- 
mierten Kirche verband sie sich mit der von Melanchthon eingeleiteten protestantischen 
Scholastik. Aus dem Zusammenstoß mit den strengen Lutheranern ergab sich dabei 
die lange und heftig erörterte Streitfrage, inwieweit der Philosophie ein Einfluß auf 
die Theologie zu gestatten sei. Die abschließenden Werke dieser Streitliteratur 
sind: Nicolaus Vedelius, Rationale theologicum seu de necessitate et vero usu prin- 
cipiorum rationis ac philosophiae in controversiis theologicis libri tres, Genevae 1628, 
und Johannes Musaeus, De usu principiorum rationis et philosophiae in controversis 
theologicis libri tres, Nie. Vedeli rationali theologico potissimum oppositi, Jena 1644. 
Am stärksten war die unmittelbare Nachwirkung Zwingiis in den Niederlanden. 
Aber hierzu trat der Einfluß einerseits von Erasmus, andererseits der Erneuerung des 
Stoicismus (namentlich Justus Lipsius, 1547 — 1606: De constantia, Manu- 
ductio ad Stoicam philosophiam, Physiologia Stoicorum, Opera, VesaHae 1675, 
Bd. IV; im Mittelpunkt seiner Lehre stehen die Begriffe Providentia, fatum und die 
aus deren Vernunfterkenntnis fließende constantia; auch Salmasius 1588 
bis 1635, Commentarius Simplicii in enchiridion Epicteti mit Notae et animad- 
versiones in Epictetum et Simplicium, Casp. Schoppe, Scioppius, 1576 — 1649, 
Elementa Stoicae philosophiae moralis, Thomas Ga taker 1574 — 1654, De dis- 
ciplina Stoica cum sectis aliis coUata deque Senecae, Epicteti, Marci scriptis vor 
seiner Ausgabe des Marcus Aurelius, Daniel Heinsius 1580 — 1655 sind zu 
nennen). Diese Einflüsse vereinigten sich in dem Staatsmanne Coornheert 
(gest. 1590) und dem Theologen Arminius (gest. 1609). Die von ihnen ausgehende 
Bewegung, unter deren Bedingungen auch Hugo Grotius steht, bereitet die englische 
Aufklärung vor. 

Die weitere Entwicklung der protestantischen Philosophie in Deutschland 
setzte den von Melanchthon eingeleiteten Rückgang auf Aristoteles fort, wobei 
namentlich die von Melanchthon nicht berücksichtigte Metaphysik des Stagiriten 
eine Neubelebung und Fortbildung erhielt. Der Anlaß war einerseits, daß das 
formal-encyclopädische System Melanchthons einer Principienwissenschaft ent- 
behrte und daher den tieferen Bedürfnissen sowohl der Philosophie wie der Theo- 
logie auf die Dauer nicht zu genügen vermochte; andrerseits führte die Abwehr 
des von Frankreich eindringenden antiaristotelischen Ramismus zu umfassenderen 
Versuchen, den reinen Gehalt der originalen aristotelischen Lehre wiederherzustellen 
und zu verteidigen, wobei sowohl die spanische Neuscholastik, insbesondere 
Suarez, wie die italienischen Aristoteliker, vor allem Julius Caesar Scaliger und 
Zabarella, von bedeutendem Einfluß waren. 

Die neue rhetorische Dialektik des französischen Humanismus vertrat in 
Deutschland der bekannte Pädagoge Johannes Sturm in Straßburg (1507 
bis 1589), der, in Paris in der Schule des Faber Stapulensis gebildet, daselbst als 
jugendlicher Lehrer auf Ramus einwirkte; sein logisches Werk Partitionum dialecti- 



UO § II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

carum libri IV, Argent. 1539 ist vor den Hauptschriften des Ramus verfaßt. Als 
erster Schüler des Ramus in Deutschland ist zu nennen sein Freund A u d o m a r 
Talaeus (gest. 1562). Weitere Ramisten sind Wilh. Ad. Scribonius 
(in Corbach), K a s p a r Pfaffrad (in Helmstedt, gest. 1622), Rud. Snel- 
lius (in Leiden, 1546 — 1613; Commentarius doctissimus in dialecticam P. Rami, 
Herborn 1587; De ratione discendi et exercendi logicam per analysin et genesin facili 
et perspicua, Herborn 1609), Thomas Freigius, Professor in Altorf (1543 
bis 1583; Quaestiones logicae et ethicae, Bas. 1576; Logicae Rameae triumphus, 
Basel 1583), und Franz Fabricius, Rektor des Düsseldorfer Gymnasiums 
(1527 — 1573). Es gab bald auf fast allen deutschen Universitäten Ramisten; doch 
erlag die neue Lehre auf manchen dem obrigkeitüchen Verbot, z, B. in Leipzig 
1591, Wittenberg 1603, Helmstedt 1597 (im Anschluß daran daselbst der Streit 
des Daniel Hofmann c. 1540 — 1611; von ihm Disputatio pro duplici veritate 
Lutheri a philosophia impugnata et ad pudendorum *locum ablegata, Magde- 
burg 1600; seinen Kampf gegen die Philosophie führten seine Schüler Wenzel 
SchilUng und J. Andr. Werdenhagen fort). Unter den Antiramisten 
zeichnete sich in Deutschland aus: Nie. Frischlin (1547 — 90; Dia- 
logus logicus contra P. Rami sophisticam, Frankf. 1590). Eine Vermittlung 
zwischen der aristotelischen Dialektik, wie sie Melanchthon vertrat, und der des 
Ramus versuchten, auch unter Einfluß des aus Italien einwirkenden aver- 
roistischen Aristotelismus, die Semiramisten, zu denen Rud. Goclenius 
in Marburg (1547 — 1628) gehört; von ihm außer zahlreichen logischen Schriften 
(Isagoge in organon AristoteHs, Frankf. 1598) auch noch Wv^oloyla, h. c. de 
hominis perfectione, anima usw., Marburg 1590 (die erste Schrift, die im Titel den 
Namen Psychologie verwendet) und Lexicon philosophicum, quo tanquam clave 
philosophiae fores aperiuntur, Francof. 161 3. Die eine Art des Kettenschlusses hat von 
ihm ihren Namen. Zu den Semiramisten gehört ferner F. Beurhusius (1536 — 1609), 
der die Dialektik des Ramus ins Deutsche, Erfurt 1587, übersetzte (vielleicht die 
älteste Logik in deutscher Sprache), und B. Keckermann (1571 — 1609), von 
ihm zahlreiche Schriften über Metaphysik, Logik, Physik, Astronomie, Politik und 
Ethik. Opera omnia 2 Bde, Genf 1614; gegen Lambert Danaeus, Ethice christiana 
1577 forderte er in seinem Systema ethicae eine Ethik auf philosophischer Grund- 
lage, da es eine theologische Ethik überhaupt nicht geben könne.) Von Keckermann 
abhängig ist Joh. Heinrich Aisted (1588 — 1638, Professor in Herborn, 
von ihm: Panacea philosophica, Herborn 1610. Theologia scholastica 1618, Cursus 
philosophici Encyclopaedia, Herb. 1620, Compendium philosophicum 1626, Ency- 
clopaedia Septem tomis distincta. Herb. 1630.) 

Unter den lutherischen Universitätslehrern hat zuerst DanielCramer 
(1568- — 1673, zeitweise Professor in Wittenberg) eine sich eng an Aristoteles anschlie- 
ßende Metaphysik (Isagoge in metaphysicam Aristotelis, Wittenberg 1594) erscheinen 
lassen. Von bedeutendem Einfluß waren sodann die Vorlesungen des Cornelius 
Martini in Helmstedt über Metaphysik, die später von einem Schüler veröffent- 
licht wurden (Metaphysica commentatio compendiose, Straßburg 1606, 2. Ausg. 
1616). Ferner Jac. Martini (1570 — 1649, Exercitationum metaphysicarum 
libri duo, ohne Ort und Jahr, 1608?), Dan. Stahl (1589— 1654» Prof. in Jena, 
Metaphysica, Frankfurt 1652, Institutiones metaphysicae, Jena 1664). Von dem 
engen Anschluß an Aristoteles löste die Metaphysik im Sinne der spanischen Neu- 
scholastik Christoph Scheibler (1589 — 1653, Professor in Gießen, der 
.»protestantische Suarez**; von ihm Opus metaphysicum, 2 Bde, Gießen 161 7, 1622, 



§ II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. III 

1629 und verschiedene Nachdrucke, engl. Oxford 1633). Den Höhepunkt dieser Ent- 
wicklung bildet GeorgGutke(c. 1590 — 1634, Rektor in Berlin; von ihm Habitus 
primorum principiorum seu intelligentia, Berlin 1625, Logicae divinae seu peripatetici 
ibri duo, Cöln 163 1), der als Gnostologie oder Noologie eine (allerdings von der Met a- 
Iphysik noch nicht grundsätzlich gelöste) allgemeine Wissenschaft vom i/ov<: fordert 
und entwirft, welche die methodische und erkenntnistheoretische Grundlage für die 
Einzel Wissenschaften sein soll. Von ihm abhängig Valen tin Fromm (160 1 bis 
1679, Gnostologia h. c. doctrina generalia totius philosophiae fundamenta methodice 
etc. pertribens, Wittenberg 1631) und Abraham Calov (1617 — 86, Scripta 
philos. Wittenberg 1673) ; dessen Schüler war GeorgMeier (Solida totius humanae 
cognitionis et inprimis philosophiae fundamenta, Wittenberg 1666). Unter den Re- 
formierten veröffentlichten die soeben erwähnten Semiramisten Rudolf 
Goclenius (1547 — 1628 Isagoge in peripateticorum et scholasticorum primam 
philosophiam, quae dici consuerit metaphysica, Frankfurt 1598), sein selbständiger 
Schüler ClemensTimpler (Professor am Gymnasium in Steinfurt, Metaphysicae 
systema methodicum, Steinfurt 1604, 2. Aufl. herausg. von Goclenius 1607), B a r t h o 1. 
Keckermann (1571 — 1609, Metaphysicae brevissima Synopsis et compendium), 
dessen Schüler J. H. Aisted (1588 — 1638, Metaphysica, Herborn 1613) und J. 
Combachius (1585 — 1651, Prof. in Marburg, Metaphysicorum liber singularis„ 
Marburg 1613) metaphysische Schriften. 

Von freieren protestantischen Denkern ist sodann zu nennen: Otto Cas- 
m a n n (Rektor und Geistlicher in Stade, 1562 — 1607, zahlreiche philosophische^ 
religiöse, naturwissenschaftliche und psychologische Schriften, dieselben angegeben 
bei Mahnke, s. Lit.; die wichtigsten davon Psychologia anthropologica, Hanau 1594;. 
Frankfurt 1604, Anthropologiae pars II, Hanau 1596, Frankf. 1604. Philo- 
sophiae et Christianae et verae assertio, Frankf. 1600, 1601; Nucleus myste- 
riorum naturae, Hamburg 1605). Er schritt, von Goclenius abhängig, unter 
Bekämpfung der Lehre von der doppelten Wahrheit zur Kritik des Aristo- 
telismus und der Naturphilosophie seiner Zeit fort. Freilich zeigt sein Natur- 
bild, das er nicht auf Metaphysik, sondern auf die Erfahrung zu gründen strebte, 
im ganzen wie im einzelnen, da er selber kein schöpferischer Denker war, sich doch 
vor allem von dem italienischen Aristotelismus abhängig. Gasmanns Hauptverdienst 
liegt auf dem Gebiet der anthropologischen Psychologie. Im übrigen ist seine Ab- 
lehnung aller menschlichen Autoritäten auf dem Gebiet der Forschung und seine 
Neigung zu einer versöhnenden und ausgleichenden Haltung zwischen Philosophie 
und Religion und innerhalb dieser zwischen den verschiedenen Standpunkten und 
Konfessionen bemerkenswert. Hierin berührt er sich mit seinem größeren, von ihm 
geschätzten Zeitgenossen, Nicolaus Taurellus. 

Aus Gründen des Glaubens hat Nicolaus Taurellus (geb. 1547 zu 
Mömpelgard, gest. zu Altorf 1606) den Averroismus und Pantheismus der ita- 
lienischen Aristoteliker, insbesondere des Caesalpin, und die Lehre von der 
Weltbelebung und Weltbeseelung bekämpft. In der Philosophie lehnt er 
jede menschliche Autorität ab (,,maximam philosophiae maculam inussit auto- 
ritas"), und er hat ein neues Lehrgebäude (kompendiöse Zusammenfassung in 
der Schrift: Philosophiae triumphus, die drei Abhandlungen enthält: De viribus 
humanae mentis. De primis rerum principiis und De deo et ejus operibus 
philosophica veritas) aufzuführen unternommen, in welchem zwischen der 
pliilosophischen und theologischen Wahrheit kein Widerstreit sein soll. Allerdings 
ist ihm dies nur durch eine Einschränkung der protestantischen Lehre von der Erb- 



112 § II. Humanismus und Protestantismus in Deutschland. 

Sünde und der Gnade möglich. Taurellus will nicht, während er christlich glaubt, 
heidnisch denken, nicht Christus den Glauben, Aristoteles aber die Einsicht verdanken. 
Er hält dafür, ohne den Sündenfall würde die Philosophie genügen (dicam uno verbo 
quod res est: si peccatum non esset, sola viguisset philosophia) , infolge des Sünden- 
falls aber ward die Offenbarung erforderlich, welche unsere philosophische Erkennt- 
nis durch das, was den Stand der Gnade betrifft, ergänzt. Doch ist die Seele, deren 
Wesen das Erkennen ist, durch den Sündenfall nicht vollständig korrumpiert worden, 
sondern ihrer Substanz nach integra geblieben ; sie ist nur durch ihn in das Sinnliche 
verstrickt worden, aus der sie sich aber durch die göttliche Gnade, die indessen nur 
unterstützend mitwirkt, wieder lösen und die ursprüngliche Kraft zur Erkenntnis 
der Wahrheit und zur Vollbringung des Guten zurückgewinnen kann. Das Sitten- 
gesetz erhalten wir durch die Vernunft, aber wir erfahren durch sie nichts über die 
Heilsabsichten Gottes, da muß die Offenbarung mit der Lehre von der Gnade und 
Erlösung eintreten. Die Lehre von der zeitlichen Entstehung der unbelebten und 
selbst auch in den Pflanzen unbeseelten, atomistisch zu denkenden Natur, wie 
auch das Dogma der Trinität sieht Taurellus nicht als bloß geoffenbarte und theo- 
logische, sondern als auch philosophisch begründbare Sätze an. Die Grundlage aller 
Erkenntnis der menschlichen und göttlichen Dinge sind eingeborene Begriffe; die 
sinnliche Erfahrung regt nur die Erkenntnis an. Gott hat die Welt so geordnet, daß 
sie einen gesetzmäßigen Gang einhält; der Schöpfer braucht nicht im einzelnen 
wieder einzugreifen, sondern das Uhrwerk läuft zufolge der ursprünglichen Einrich- 
tung ab. Nicht die Erkenntnis, sondern die Liebe zu Gott ist das höchste zu erstre- 
bende Ziel des Menschen. Die Lehre des Taurellus mit ihrem Gegensatz der seelen- 
losen Natur und des denkenden Geistes weist in verschiedenen Zügen auf die Welt- 
ansicht des Descartes voraus, nur daß es ihm völlig an den naturwissenschaftlichen 
und metlkodischen Mitteln zu einer systematischen Grundlegung und Durchführung 
gebricht; sie verbleibt tatsächlich bei einem mit Rücksicht auf die biblische 
Offenbarung gereinigten, eingeschränkten und modifizierten Aristotelismus. In 
religiöser Hinsicht erstrebt Taurellus eine versöhnliche, überkonfessionelle Hal- 
tung. Sein Christentum knüpft sich nur an die Fundamentaldogmen: er will 
nicht Lutheraner, noch Calvinist, sondern Christ heißen. Die Ergreifung des 
Heils in Christo ist ihm Sache der menschlichen Freiheit. Die sich überzeugen, daß 
Christus für sie gestorben sei, werden selig, die übrigen auf ewig verdammt werden. 
— Die Aristoteliker Schegk und dessen Schüler Scherbius haben die peripatetische 
Doktrin gegen Taurellus (wie gegen Ramus) verteidigt; Goclenius dagegen war ihm 
günstig gesinnt. Im allgemeinen fand Taurellus bei seinen Zeitgenossen wenig An- 
klang. Leibniz hat ihn als geistvollen Denker (ingeniosissimum), dem er sich in man- 
chem verwandt fühlte, und als den Germanorum Scaliger bezeichnet. 

§ 12. Die selbständigste Schöpfung des Protestantismus in wissen- 
schaftlicher Hinsicht während der Übergangszeit ist die von ihm hervor- 
gebrachte Rechtsphilosophie. Hier sind es vor allem die Reformierten J o h. 
Althusius (1557 — 1638) und Huigde Groot (1583 — 1645), die die 
Massische Grundlegung des Naturrechtes gegeben haben. Grotius, der 
auch als Humanist und Theologe einen Weltruf erworben hat, ist der be- 
deutendste politische Schriftsteller der Zeit. Ihm ist das Höchste die 
Verwirklichung der sittlichen Idee des Friedens durch die Ausbildung 
•einer allgemeinen Rechtswissenschaft, welche die Einzel- und die Völker- 



§ 12. Hugo Grotius. H^ 

rechte aus ihren positiven Formen herauslöst und sie auf die unveränder- 
lichen und allgemein gültigen Begriffe und Gesetze des Naturrechtes 
zurückführt. Das positive Recht hat seinen Ursprung in der willkür- 
lichen Setzung des Willens, das Naturrecht in der vernünftigen Natur 
des Menschen, der als ein ursprünglich geselliges Wesen den Trieb zur 
Gemeinschaft und als ein Vemunftwesen den Trieb zur geordneten Ge- 
meinschaft hat. 

Ausgaben. 

I. J. Althusius. 

Civilis couservationis libri duo, methodice digesti et exemplis sacris et profanis 
passim illustrati, Hanau 1601, 161 1. Politica methodice digesta et exemplis sacris 
et profanis illustrata, Herborn 1603, sehr verändert und erweitert Gröning. 1610, 
später noch öfter gedruckt. Jurisprudentiae Romanae libri duo, Bas. 1586 u. ö. ; aus 
der Umarbeitung dieses Lehrbuches ging hervor Dicaeologicae libri tres, totum et 
Universum jus, quo utimur, methodice complectentes, Herborn 161 7, Frankf. 161 8, 
1649. 

II. H. Grotius. 
Theologische Schriften: Disquisitio an Pelagiana sunt ea dogmata quae 
nunc sub eo nomina traducuntur, Paris 1622. De veritate religionis christianae (Sensus 
librorum sex, quos pro veritate religionis christianae Batavice scripsit, Paris 1627). 
Explicatio trium utilissimorum locorum N. Test., Amst. 1640 Commentatio ad 
loca N. Test, quae de Antichristo agunt, Amst. 1690. Explicatio Decalogi, Amst. 
1642. Via ad pacem ecclesiasticam, Amst. 1642. Votum pro pace eccles., Amst. 1642. 
Annotationes ad N. Testamentum, Amst. 1641 — 45, Annotationes ad V. Testamentum, 
Par. 1644. Opera omnia theologica, Amst. 1679, Bas. 1732. 

Juristische Schriften: Mare liberum seu de jure, quod Batavis competit ad 
Indica commercia, Lugd. Bat. 1609. De jure belli et pacis, Paris 1625, 1632 u. ö. 
Der Kanzler Samuel Cocceji gab 1751 in 5 Quartbänden seinen und seines Vaters 
Kommentar zu Grot. de jure belli ac pacis heraus. Das Hauptw. des Grotius ist in 
zahllosen Auflagen, Übersetzungen und Auszügen verbreitet; deutsch ,,Vom Recht 
<ies Krieges und Friedens" von v. Kirchmann in der Phil. Bibl., Bd. 16, Berl. 1869. 

H. Grotii Epistolae quotquot reperiri potuerunt, Amst. 1687. H. C. Rogge, 
H. Grotii operum descriptio bibliographica, Hagae 1883. 

Die wichtigste philosophische Schöpfung des Protestantismus ist die Begrün- 
dung des Naturrechtes. So finden im Anschluß an Melanchthon Joh. Oldendorp, 
gest. 1651 {Elgaycoyf], sive elementaris introductio juris naturalis, gentium et 
civilis, Colon. Agr. 1539), Nie. Hemming, gest. 1600 (De lege naturae 
methodus apodictica 1562 u. ö.), Benedikt Winkler, gest. 1648 (Prin- 
cipiorum juris libri quinque, Lips. 161 5) u. a. die Grundzüge des jus na- 
turale im Dekalog, Hemming insbesondere in der zweiten Gesetzestafel, wo- 
gegen die erste ethischer Art sei und die vita spiritualis betreffe. Aber bei weitem 
bedeutender sind die Lehren der Vertreter der reformierten Richtung. Hier 
nimmt Johannes Althusius (Althus, Althusen, geb. 1557 zu Dieden- 
hausen in der Grafschaft Wittgenstein-Berleburg, seit 1586 Lehrer des Rechts in 
Herborn, seit 1604 Syndikus in Emden, gest. 1638) eine führende Stellung ein. Er 
brachte zuerst die Forderung der Kampf- und Flugschriften der französischen Publi- 
zisten, die für das Prinzip der Volkssouveränität und des Widerstandsrechtes gegen 
Vertragsbrüchige Herrscher eingetreten waren, in die Form eines abstrakten Systems. 
Die Grundlagen der Politik als Wissenschaft sind Philosophie und Theologie, die 
.-das natürliche Sittengesetz und das geoffenbarte Gottes festzustellen haben; die 
Ueberweg, Grundriß m. 8 



114 § 12. Hugo Grotius. 

Politik hat deren Anwendung auf das gesellschaftliche Leben zu geben. Sie hat 
die zweckmäßige Einrichtung und Erhaltung des sozialen Körpers zur Aufgabe, ut 
consociatio, humanave societas et vita socialis bono nostro instituatur et conservetur 
mediis ad hoc ipsum aptis, utilibus et necessariis. Jede Vereinigung oder consociatio 
vollzieht sich durch stillschweigenden oder ausdrücklichen Vertrag. Sie entsteht 
durch ein Bedürfnis oder natürliches Gefühl und wird geregelt durch die leges con- 
sociationis, die teils leges communicationis, teils leges directionis et gubernationis 
sind. Die species consociationes sind Familie, Korporation, Gemeinde, Provinz und 
Staat. Der Staat ist eine universalis publica consociatio, qua civitates et provinciae 
plures ad jus regni mutua communicatione rerum et operarum, mutuis viribus 
et sumptibus habendum, constituendum, exercendum et defendendum se obli- 
gant. Seine Gheder sind die Städte und die Provinzen. Ihr Vertrag ist das Band 
des Staates. Das wesentlichste Recht des Staates ist das jus majestatis. Die Sou- 
veränität ist einheitlich, unteilbar und unmittelbar. Sie stammt vom Volk und kommt 
ihm allein zu. Das durch gemeinschaftliche Lebensbedingungen vereinigte Volk 
(corpus sjmibioticum) ist souverän. In jedem Staat hat die Volksversammlung als 
ihr unzerstörbares Recht die Ausübung der parlamentarischen Befugnisse. Die 
Träger der Regierungsgewalt, wenn sie auch Macht über die einzelnen empfangerk 
haben, bleiben bei jeder Verfassungsform stets der souveränen Gesamtheit Untertan. 
Das folgt — gegenüber den Vorkämpfern des Absolutismus — aus der Vernunft 
(denn der Zweck des Staates ist das Wohl des Volkes, nicht der Obrigkeit), der hei- 
ligen Schrift, dem positiven Recht und der Geschichte (Völker kämpfen um ihre 
Freiheit gegen tyrannische Herrscher). Potestas absoluta ist nicht Willkür, sondern 
Verwaltungsmacht innerhalb der Rechtsschranken. Es gibt zwei Arten solcher Ge- 
walten: der Summus magistratus oder der Regent und die Ephoren oder die ver- 
schiedenen Behörden, die im Auftrag des Volkes dessen Rechte gegenüber dem Re- 
genten zu wahren haben. Der Regent wird durch die Ephoren entweder in völlig 
freier oder durch die Verfassung beschränkter Art gewählt ; sein Verhältnis zum Volke 
ist ein beiderseitig beschworener und bindender Kontrakt, es ist ihm hur ein wider- 
rufhcher Auftrag erteilt. Bricht das Volk den Kontrakt, so ist der Regent frei voi> 
seinen Pflichten; bricht der Herrscher ihn, so kann sich das Volk einen neuen Re- 
genten wählen. Der Unterschied der Staatsformen ist nur einer der species summi 
magistratus. In jeder Monarchie sind aristokratische und demokratische Elemente 
notwendig, wie umgekehrt in jeder Aristokratie und Demokratie eine Art mon- 
archischer Zuspitzung. Die Religionsfreiheit lehnt Althusius, der ein eifriger Calvinist 
war, ab. Ein Hauptzweck des Staates ist nach ihm auch die Förderung der Religion. 
— Es ist nicht unwahrscheinlich, daß Rousseaus Contrat social unmittelbar von der 
Politik des Althusius abhängig ist. 

Den Höhepunkt der protestantisch-reformierten Rechtsphilosophie bezeichnet: 
der Jurist, Politiker, Humanist und Theologe Hugo Grotius (Huig de Groofr 
geb. zu Delft 1583, als Gelehrter schon in jungen Jahren hochgefeiert, dann als Jurist 
und Staatsmann in hohen Stellungen in seinem Vaterland, doch in den Sturz von 
Oldenbarneveldt verwickelt, aus lebenslänglicher Gefangenschaft durch eine List. 
seiner Frau befreit, dann als Privatmann, später als schwedischer Botschafter irt 
Paris, gest. 1645 in Rostock, auf der Rückreise von Schweden). Bereits in seiner 
Schrift: Mare liberum seu de jure, quod Batavis competit ad Indica commercia, 
Lugd. Bat. 1609, hat er, um den Niederländern die Freiheit des Handels nach Ost- 
indien zu vindizieren, die Grundzüge des Seerechts philosophisch entwickelt. In. 
seinem epochemachenden rechtswissenschaftlichen Hauptwerk: De jure belli et: 



§ 12. Hugo Grotius. Ijc 

pacis (1625), das mit dem ganzen Schmuck humanistischer Gelehrsamkeit ausge- 
stattet und durchsetzt ist, hat er kunstvoll zwei Aufgaben verwebt: die eine ist das 
Problem des Kriegsrechts, die andere das der Grundlegung eines allgemeinen Natur- 
rechtes nebst den Folgerungen für das öffentliche und das zivile Recht. Die äußere 
Disposition ist, wie schon der Titel andeutet, durch die erste Aufgabe bestimmt. 
Die Behandlung der zweiten findet in ausgedehnten, den einzelnen Teilen eingefügten 
Exkursen statt. Das Werk ist in eine Einleitung und drei Bücher gegliedert. 

Die Einleitung beginnt mit einer Diskussion der Vorfrage, ob es überhaupt 
ein Recht gibt (§ 5 — 24). Als Anwalt der Ansicht, daß das Recht nur des je nach den 
Sitten und Zeiten veränderlichen Nutzens wegen aufgerichtet und daher nicht all- 
gemein zu bestimmen sei, wird Carneades angeführt und widerlegt. Es ist nicht rich- 
tig, daß die lebenden Wesen nur von dem Trieb auf ihren eigenen Nutzen bewegt 
werden, sondern die Sorge für die Gemeinschaft gehört ebenso zur Natur. 
Überdies ist der Mensch ein vernünftiges Wesen, das Handeln nach dem Richtigen 
erstrebt. Schon dies würde, selbst wenn es keinen Gott gäbe, eine zureichende Quelle 
des Rechts ausmachen. Der Wille Gottes, dem sich zu unterwerfen die Vernunft 
uns unverbrüchlich gebietet, ist die zweite Quelle des Rechts. Daraus folgt, daß auch 
das Recht der Staaten nicht nur auf ihren Nutzen gegründet sein kann. Damit er- 
gibt sich die nähere Rechtfertigung des Themas (§ 25 — 35). Der Satz, daß im Kriege 
alles Recht aufhört, ist so weit von der Wahrheit entfernt, daß ein Krieg sogar nur 
der Rechtsverfolgung wegen angefangen und ein begonnener nur nach dem Maße 
des Rechts und der Treue geführt werden darf. Dies hervorzuheben gebieten ins- 
besondere die furchtbaren Kämpfe der Gegenwart, die solche Formen der Zügellosig- 
keit angenommen haben, daß sich selbst rohe Völker ihrer schämen würden. Die 
Aufgabe ist um so dringender, als eine Übersicht über die Philosophie und Wissen- 
schaft des Rechts (§ 36 — 61) zeigt, daß bisher nur einzelne Teile des Kriegsrechtes 
gelegentlich behandelt worden sind, das Ganze aber noch der Bearbeitung harrt. 
Das e r s t e B u c h ist der allgemeinen Frage gewidmet, ob es einen gerechten Krieg 
gibt. Kriege sind nicht unter allen Umständen unrecht (I, cap. 2). Unrecht ist, was 
dem in der menschlichen Natur selbst begründeten Wesen der Vernunft und der Ge- 
meinschaft widerspricht. Der Krieg aber, dessen Ziel Erhaltung des Lebens und 
Wiederherstellung der Ordnung und des Rechtes ist, widerspricht keineswegs diesen 
Naturtrieben, die ihm vielmehr durchaus günstig sind, wenn nur solche Gewalt ver- 
mieden wird, die der Idee der Gemeinschaft selber widerstreitet, d. h. fremdes Recht 
verletzt. Dies entspricht denn auch sowohl dem bisherigen positiven Völkerrecht 
wie dem geoffenbarten göttlichen Recht. Insbesondere hat auch Christus das Recht 
zum Krieg nicht ganz aufgehoben; denn die hierfür angezogenen Stellen des Evan- 
geliums wenden sich nicht an' die Staaten und wollen und sollen nicht schlechthin 
allgemein gelten (I, cap. 2 VIII). Die Kriege lassen sich einteilen in private, öffent- 
liche und in aus beiden gemischte. Daraus ergeben sich vier Arten der Kriege : zwischen 
Privatpersonen, von Privatpersonen gegen den Staat, des Staates gegen Privat- 
personen und von Staaten untereinander. Bei gesitteten Völkern, wo der Staat das 
Recht der Strafverfolgung übernommen hat, ist der Krieg zwischen Privatpersonen 
nur im Fall der Notwehr erlaubt. Der Krieg von Privatpersonen gegen den Staat, 
d. h. der Aufruhr gegen die Obrigkeit, ist nicht erlaubt, da der Staat das unbeschränkte 
Recht des Widerstandes gegen die höchste Staatsgewalt um des Friedens willen 
nicht gestatten kann. Der Krieg des Staates gegen Privatpersonen ist gerecht, wenn 
er gegen diejenigen gerichtet ist, die Unrecht begangen haben. Das ist der Ursprung 
des Strafrechts. Zweck der Strafe ist nicht Vergeltung, sondern Besserung des Be- 

8* 



Il6 § 12. Hugo Grotius. 

straften und Abschreckung der übrigen. Kriege zwischen Staaten sind gerecht, wenn 
sie auf beiden Seiten von dem ausgehen, der im Staat die höchste Gewalt hat, wenn 
der Krieg aus gerechten Ursachen geführt wird und wenn die kriegführenden Par- 
teien im Kriegszustand nicht diejenigen Bedingungen verletzen, welche einen künf- 
tigen Friedenszustand unmöglich machen. Das zweite Buch legt die Ursachen, 
aus denen ein Krieg entstehen kann, ausführlich dar. Eine gerechte Ursache zum 
Krieg kann nur erlittenes Unrecht abgeben. Die gerechten Ursachen zerfallen deshalb 
in drei Klassen: die Verteidigung gegen Angriffe, die Wiedererlangung des Genom- 
menen und die Bestrafung. Kriege, um andere Staaten zu bestrafen, sind indessen 
nur erlaubt, wenn offenbare Verletzung des göttlichen und natürlichen Rechts vor- 
liegt. Ebenso sind Präventivkriege nicht berechtigt. Ein Krieg kann nicht von bei- 
den Seiten gerecht sein, wenn auch von beiden Kriegführenden in gutem Glauben 
an ihr Recht gekämpft wird; aber nur die eine oder die andere Partei hat recht. 
Das dritteBuch untersucht, was im Krieg erlaubt ist, und die Verträge während 
des Krieges und zum Abschluß desselben. 

In allen diesen Ausführungen ist der Begriff des Krieges so weit gefaßt, daß 
er nicht nur den Kampf zwischen Staaten, sondern auch den der Einzelnen unterein- 
ander und auch mit dem Staat mitbegreift. Dadurch ist nicht nur die Möglichkeit ge- 
geben, zugleich die wesentlichsten Fragen des Zivil- und Kriminalrechtes aufzu- 
rollen und mit zu behandeln, sondern auch einer der bedeutendsten Züge der ganzen 
Konstruktion des Grotius bestimmt: die Begründung des Völkerrechts aus der 
Natur des Einzelmenschen als eines vernünftigen und geselligen Wesens. Durch die 
Unterordnung der Staatshandlungen, insbesondere des Krieges, unter die sittHch- 
rechtliche Regelung, die das Gemeinschaftsleben des rationalen Individuums über- 
haupt leitet, läuterte und berichtigte Grotius das Renaissanceideal der Politik durch 
eine Humanität, die von unermeßlichem Segen geworden ist. Freilich begründete 
er damit auch die Neigung und gab er die Mittel, jeden Krieg nachträglich moralisch- 
juristisch zu rechtfertigen und dem Erfolg des Sieges die Weihe der Gerechtigkeit 
zu verleihen. Und von ihm stammt der doktrinäre Charakter, der fortan für die 
Entwicklung des Völkerrechtes während der nächsten zwei Jahrhunderte kenn- 
zeichnend ist; es wird angewandtes Naturrecht. In philosophischer Hinsicht ist 
nun aber gerade die naturrechtliche Grundlegung bedeutsam. Scharf scheidet er 
das Naturrecht (jus naturale) von dem positiven Recht (jus voluntarium) . Das na- 
türliche Recht ist, so definiert er (I, cap. i, X), ein Gebot der Vernunft, welches an- 
zeigt, daß einer Handlung wegen ihrer Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung 
mit der vernünftigen Natur selbst eine moralische Notwendigkeit oder eine mo- 
ralische Häßlichkeit inne wohne, weshalb Gott als der Schöpfer der Natur eine solche 
Handlung entweder geboten oder verboten habe. Dieses Recht ist je nach den ver- 
schiedenen Subjekten das natürliche Personen- und das natürliche Völkerrecht. 
Es ist ewig, so daß es selbst Gott nicht zu ändern vermag. So wenig er bewirken kann, 
daß 2X2 nicht 4 sind, ebensowenig kann er bewirken, daß das nach seiner inneren 
Natur Schlechte nicht schlecht sei. Die moralische Häßlichkeit oder moralische 
Notwendigkeit liegt in dem Wesen der Handlungen selbst und ist daher von nichts 
anderem außer ihr abhängig. Doch sind manche Bestimmungen des Naturrechts 
nicht unbedingt allgemeingültig, sondern verschieden je nach den geschichtlichen 
und sozialen Zuständen und Voraussetzungen und insofern durch sie bedingt. Das 
positive Recht dagegen ist eine willkürliche Setzung des Willens im Rahmen des nach 
dem Naturrecht Zulässigen. Es ist daher veränderlich. Der setzende Wille kann ent- 
weder ein menschlicher oder der göttliche sein. Im ersteren Fall entsteht das will- 



§ 12. Hugo Grotius. II7 

kürliche menschliche Recht, das je nach den verschiedenen Subjekten Personenrecht 
oder Völkerrecht (im engeren Sinn) ist. Im letzteren Fall entsteht das willkürliche 
göttliche Recht, welches nicht das gebietet oder verbietet, was von selbst und durch 
seine eigene Natur nötig oder unerlaubt ist, sondern was erst durch Gottes Verbot 
unerlaubt und durch sein Gebot Schuldigkeit wird. "Wird aber durch den Willen eine 
neue Institution eingeführt (z. B. das Eigentum), dann sind die weiteren rechtlichen 
Gebote und Folgerungen, die sich daran schließen, durch das Naturrecht festgelegt. 
Damit knüpft sich ein Zusammenhang des positiven mit dem Naturrecht, und zwar 
mit dem bedingten Teil desselben. Das begründende Prinzip des positiven Rechtes 
ist die Übereinkunft, der Satz, daß Verträge und Versprechungen gehalten werden 
sollen. Seine verpflichtende Kraft erhält dieser Satz aus dem natürlichen Recht. 
Die aus der Übereinkunft entspringende Verbindlichkeit ist die Mutter des positiven 
Rechtes. Die Übereinkunft kann entweder ausdrücklich oder stillschweigend erfolgt 
sein. Die Methode, die Grundbegriffe des ewigen Naturrechtes zu ermitteln und fest- 
zustellen, ob etwas dem natürlichen Recht gemäß ist, ist eine doppelte, indem ent- 
weder aus der Natur des Menschen als eines geselligen und vernünftigen Wesens die 
rechtliche Geltung (oder deren Gegenteil) einer Handlung als notwendig folgend 
gezeigt wird oder indem aus der tatsächlichen allgemeinen Geltung, d, h, aus der 
Zustimmung bei allen gesitteten Völkern, auf ihre notwendige Geltung geschlossen 
wird (I, cap. i, XII). Die direkte (oder synthetische oder apriorische) Methode geht 
dabei nicht sowohl von eingeborenen Begriffen als vielmehr von im Leben selbst 
enthaltenen konstanten Verhältnissen aus. So sind die Eigenschaften des Menschen, 
seine Geselligkeit und Vernünftigkeit, welche das Naturrecht fundieren, in seiner 
Natur gegeben, wie sie Anschauung und Erfahrung uns lehrten. Desgleichen fließen 
die näheren Bestimmungen aus der Betrachtung des Menschen, wie er aus dem Natur- 
zustand in den gesellschaftlichen Zustand übertritt (Buch II, cap. 2). In dem Natur- 
zustand gehört allen alles ungeteilt. Ein solcher Zustand könnte jedoch nur an- 
dauern, wenn die Menschen in großer Einfachheit verharrt oder in starker gegen- 
seitiger Liebe miteinander gelebt hätten. Wie die Geschichte lehrt, sind solche 
Zustände auch noch unter besonderen historischen Bedingungen möglich. Aber 
generell störte dieses friedliche Dasein die Okkupation, durch welche das ursprüng- 
lich Herrenlose in Besitz und Eigentum verwandelt wird. Nur für den Fall der 
äußersten Not und hinsichtlich des Nichtokkupierbaren, wie Luft und Meer, lebt das 
alte Recht des gemeinsamen Gebrauchs fort. Aber nicht bloß an Sachen, sondern 
auch gegen Personen können Rechte erworben werden. In ursprünglicher Weise 
durch Zeugung und durch Einwilligung, entweder mittels der Vergesellschaftung 
oder mittels der Unterwerfung (II, cap. 5). Die Ehe ist die natürlichste Verbindung. 
Die anderen Verbindungen geschehen freiwillig, indem die sich Vereinigenden irgend- 
eine Weise, die Geschäfte zu erledigen, wollen. In den gemeinsamen Angelegenheiten 
verpflichtet dann das Ganze oder der größere Teil des Ganzen die einzelnen Mit- 
glieder. Die Gemeinschaft, in welcher eine Anzahl Familienväter zu einem Volk oder 
Staat zusammentreten, gibt der Gemeinschaft das größte Recht gegen die Teile, 
denn sie ist die vollkommenste Gemeinschaft. Die Menschen sind jedoch nicht auf 
Gottes Geheiß, sondern von selbst zur bürgerlichen Gesellschaft zusammengetreten, 
nachdem sie erfahren haben, daß die einzelnen zu schwach sind, gegen die Gewalt 
sich zu schützen (I, cap. 4, VII § 4). Der allgemeine Inhaber (subjectum commune) 
der höchsten Gewalt ist der Staat (civitas i. e. coetus perfectus) ; der besondere In- 
haber aber (subjectum proprium) der Herrscher (persona una pluresve pro cujusque 
gentis legibus ac moribus, I, cap. 3, VII § 3). Abzulehnen ist die Meinung (vor allem 



Il8 § 13- I^iß deutsche Naturphilosophie. 

des Althusius, den Grotius bekämpft, aber nicht nennt, aber auch der spanischen 
Rechtsphilosophen, die Grotius gut kennt), daß überall und ohne Ausnahme die höchste 
Gewalt und ein dauerndes Widerstandsrecht gegen den Herrscher dem Volke zukomme. 
Zunächst kann jeder Mensch, wenn er will, sich in Privatsklaverei begeben; weshalb 
sollte es dann einem Volk, nachdem es sich gesellschaftlich konstituiert hat, nicht 
erlaubt sein, die höchste Gewalt über sich einem oder mehreren anderen vollständig 
und dauernd zu übertragen ? Die Wahl seiner Regierungsform steht einem selbstän- 
digen Volke frei und ist, wie sie auch ausfällt, rechtlich zulässig. Jene Formen mögen 
verschieden beurteilt werden, aber das Recht, sie zu wählen, hängt nicht von diesen 
Urteilen, sondern von dem Willen ab. Es ist auch nicht richtig, daß der Wähler 
höher steht als der Gewählte, da dieser Satz nur in einer Verfassung gilt, wo die Macht 
fortwährend von dem Willen der Wähler abhängt. Ebenso ist es historisch nicht 
wahr, daß alle Könige von den Völkern eingesetzt seien. Endlich beweist es nichts, 
daß man sagt, daß die Herrschaft nicht wegen der Herrscher, sondern wegen der 
Beherrschten bestehe. Denn der Zweck und Nutzen kann sehr wohl (bei der Sklaverei) 
bei dem Herrn liegen oder gemeinsam sein, wie bei der Ehe, und gerade der Vergleich 
mit der Vormundschaft ist irrig, denn diese ist zwar wegen des Mündels eingerichtet 
und gibt doch Recht und Gewalt über denselben; und abgesetzt wird der Vormund 
im Fall der Verfehlung nicht von dem Mündel, sondern von dem ihm Vorgesetzten 
(I, cap. 3, VIII). Daraus ergibt sich auch die Möglichkeit eines, sei es vertragsmäßig, 
sei es durch Eroberung, begründeten Patrimonialstaates, in welchem der Herrscher 
über den Staat und seine Rechte nach Belieben zu verfügen befugt ist (I, cap. 3, XII). 

Grotius fordert Toleranz gegen alle positiven Religionen, Intoleranz aber gegen 
die Leugner der auch von dem bloßen Deismus anerkannten Sätze von Gott und 
Unsterblichkeit. So verteidigt er in seiner (1619 erschienenen) Schrift De veritate 
religionis christianae, die in historisch-kritischer Weise die Quellen für die Entstehung 
des Christentums in ihrem Werte abzuschätzen versucht, auch die den Konfessionen 
gemeinsamen christlichen Dogmen. Aus rein historisch-kritischen Gründen kann, 
der Wunder und der Auferstehung wegen, die Lehre Christi als die des reinen Christen- 
tums die höchste Anerkennung beanspruchen und erfüllt zugleich die Sehnsucht 
der Menschheit nach einer universalen Religion auf das vollkommenste. 

§ 13. Neben die italienische Naturphilosophie und Naturwissenschaft 
tritt als eine eigentümliche und bedeutende Schöpfung der Übergangszeit 
die deutsche Naturphilosophie und Naturwissenschaft. Ist diese von der 
ersteren auch in verschiedener Hinsicht abhängig, so prägt sich in ihr doch 
ein durchaus selbständiger Geist aus. Für die Entwicklung der deutschen 
Naturphilosophie war Paracelsus (1493 — 1541) der Ausgangs- 
punkt. Viel gefeiert als Reformator der Naturwissenschaften, ist seine 
Stellung in der Geschichte der Philosophie noch immer stark umstritten. 
Sicher liegen seine Hauptleistungen auf dem Gebiet der Medizin, die ihm 
höchste Lebensangelegenheit war und in der er gegenüber Galen und 
Avicenna den Standpunkt der hippokratischen Schule in selbständiger 
Fortbildung erneuerte. Aber sein Streben, bei der Betrachtung und Be- 
handlung von Krankheiten die Eigenart und den Eigenwert des Indi- 
viduums und der individuellen Naturkräfte zur Anerkennung zu bringen, 
verbindet ihn mit dem Individualismus der Renaissance; die Einführung 



§ 13- Die deutsche Naturphilosophie. jjg 

des planmäßigen Versuchs in die Medizin unter gleichzeitiger Heran- 
ziehung der Spekulation, die nur beide zusammen zur wahren experientia 
führen, verbindet ihn mit den Bemühungen seiner Epoche um eine me- 
thodische Grundlegung der Erfahrungswissenschaft; sein Ringen, die 
Astrologie in eine Lehre von der Abhängigkeit der Lebenserscheinungen 
von den meteorologischen Einflüssen, die Alchemie in eine rationelle 
Theorie der Arzneimittel und der chemisch-therapeutischen Heilkunde 
überzuführen, verbindet ihn mit den Bahnbrechern der modernen Natur- 
wissenschaft ; seine Theosophie verbindet ihn mit der deutschen Mystik; 
seine überkonfessionelle Haltung (er blieb zwar Katholik, schätzte aber, 
selber ein Luther der Medizin genannt, Luther und sein Reformations- 
werk) verbindet ihn mit dem universalen Theismus der Humanisten- 
kreise. Endlich sein Kampf um die deutsche Sprache, den er als einer der 
ersten der gelehrten Ärzte zeitlebens kämpfte, verbindet ihn mit der 
großen nationalen Bewegung der Zeit. Alle diese Züge fügen sich zu einem 
Weltbild zusammen, das, so wenig es Geschlossenheit der Form und Strenge 
der Darstellung erreicht hat, für die Philosophie der deutschen Renais- 
sance von außerordentlicher Bedeutung geworden ist. Die Kategorien 
seiner Naturauffassung werden fortan, und zwar in seiner Ausdrucks- 
weise, Gemeingut der deutschen Spekulation auf lange hinaus. Er er- 
schüttert tiefer, als es die gelehrten Auseinandersetzungen mit der Scho- 
lastik vermochten, die Vorherrschaft des Aristotelismus über das allge- 
meine Bewußtsein. Erreichte er auch nicht die Höhe der wissenschaft- 
lichen Kritik, so erreichte er doch trotz aller oder gerade auch in aller 
Phantastik, die ihn öfter hart an den Rand der Scharlanterie bringt, 
eine Innerlichkeit der Naturauffassung, wie sie das deutsche Gemüt alle- 
zeit ersehnte. Wie er ,,im Licht der Natur wandelnd" die Natur als lebende 
und individuell bildende Kraft erblickte, das verlieh ihm, über alle Sonder- 
leistungen hinaus, eine Wirksamkeit, die durch seine große Schule und über 
alle Ausartungen der von dieser hervorgebrachten zahlreichen Literatur 
sich weithin auf die deutsche Philosophie erstreckte. Von seiner Konzeption 
des Archeus als eines schaffenden Lebensprinzipes reicht durch die Be- 
griffe des Samgeistes beim älteren Helmont, der Monde beim jüngeren 
Helmont, der plastischen Naturen bei Cudworth bis zu Leibniz ein stetiger 
Zusammenhang. 

Die Loslösung von der durch Paracelsus und die Mystik bestimmten 
Naturphilosophie brachten einerseits die Versuche zur Entwicklung einer 
rein mechanischen Weltbetrachtung auf der Grundlage einer Korpus- 
kulartheorie, auf der andern Seite die Ausbildung der strengen, vor allem 
in den großen Fortschritten der Astronomie hervortretenden mathe- 
matischen Naturauffassimg. Von Deutschland ist die bedeutendste Um- 



J20 § 13- I^ie deutsche Naturphilosophie. 

gestaltung der neueren Naturanschaunng ausgegangen. Die heliozentrische 
Theoriedes Coppernicus (1473— 1543) hob im Prinzip das mittelalter- 
liche Weltbild aus den Angeln. Trat die philosophische und wissenschaft- 
liche Bedeutimg seiner Tat erst allmählich hervor, wurden die Folgerungen 
des neuen Weltsystems in ihrer ganzen Tiefe und Weite erst von den 
Denkern des 17. Jahrhunderts erfaßt und gezogen, nachdem dasselbe 
allseitig durchgebildet und gefestigt war, so war es neben GaUlei in erster 
Linie Kepler (1571 — 1630), der es mathematisch vervollkommnete. 
Und wie er hierbei von der ästhetisch neu platonischen Vorstellung einer 
Weltharmonie ausging, aber diese fortschreitend zu dem Ideal einer 
streng mathematischen Forschung läuterte, wird seine Entwicklung zum 
Symbol und Ausdruck des Befreiungsprozesses, den der moderne Geist 
durchlaufen mußte, um von den phantastischen Naturanschauungen 
der Renaissance zu der autonomen Grundlegung der Naturwissenschaft 
zu gelangen. 

Ausgaben. 

I. Paracelsus. 

Paragrauum Aureoli Theophr. Paracelsi, Frankf. 1565. Volumen Paramirum 
Ph. Th. Paracelsi, Straßb. 1575. Opus Paramirum (Paramirum secundum) Mühl- 
hauseu 1562. Neuausgabe dieser Werke von Fr. Strunz, Paragranum 1903, Paramirum 
(Volumen und Opus) 1904, Jena. 

Opera Bas. 1589 — 91, Straßb. 1616 — 18, Genf 1658, Lpz. 1903. Auszüge 
in deutscher Übersetzung bei Rixner u. Siber, Leben und Lehrmeinungen berühmter 
Physiker des 16. u. 17. Jahrhunderts I, 1819. Deutsche Auswahl aus den Schriften von 
H. Kayser, Leipzig, Inselverlag, Paracelsus und Fludd, Auswahl von F. Freudenberg, 
Berlin 19 18. 

Vgl. Karl Sudhoff, Versuch einer Kritik der Echtheit der par. Schriften, I. Teil: 
die Druckschriften, 1894, IL Teil: die Handschriften, 1899. 

[11, J. Baptista van Helmont. 

Dageraat ofte nieuwe opkomst der Genees-Konst in verborgen grundregulen 
der Nature, Leiden i6i5(?), 1660. Ortus medicinae, ed. Merc. v. Helmont, Amst. 
1648, 1652. Deutsche Übersetzung Knorr v. Rosenroth: Aufgang der Artzney- Kunst, 
Sulzbach 1683. 

Opera, Lugd. 1667. 

III* F. Mercurius van Helmont. 

Alphabeti vere naturalis Hebraici brevissima delineatio, Sulzbach 1667. The 
paradoxical discourses of F. M. van Helmont. Set down in writing by J. B. and now 
published, London 1685. Seder Olam sive ordo seculorum, historica ennarratio 
doctrinae 1693. Opuscula philosophica, Amst. 1690. Quaedam praemeditatae et 
consideratae cogitationes super quattuor capita libri primi Moisis, Genesis nominati, 
Amst. 1697. 

IV, Marcus Marci von Eronland. 

Idearum operatricium idea s. hypothesis et detectio illius occultae virtutis, 
quae semina foecundat et ex iisdem corpora organica producit, Prag 1634; Philo- 
sophia vetus restituta; De mutationibus, quae in universo fiunt. De partium universi 
constitutione. De statu hominis secundum naturam et praeter naturam. De curatione 
morborum, Prag 1662. 

V. N. Coppernicus. 

De lateribus et angulis triangulorum, tum planorum sectilineorum tum sphaeri- 
corum, Witt. 1542. 



§ 13- Die deutsche Naturphilosophie. 12 1 

Nicolai Coppernici Torinensis de revolutionibus orbium coelestium libri VI, 
Nürnberg 1543, Basel 1566, Amst. 161 7, Warschau 1854 (nebst polnischer Über- 
setzung von Baranowski und mit verschiedenen Anhängen, darunter die narratio 
prima von Rheticus), Thorn 1891 (Thorner Säkularausgabe, mit Abdruck aller ur- 
sprünglichen Textfassungen, enthält ebenfalls die narratio prima des Rheticus). 
Deutsche Übersetzung von Menzzer, Über die Kreis-Bewegungen der Himmels- 
körper, Thorn 1879. 

Nicolai Coppernici de hypothesibus motuum coelestium a se constitutis commen- 
tariolus, in Wien aufgefunden und herausgegeben von M. Curtzc in Inedita Copperni- 
cana, Mitteilungen des Coppernicus-Vereins für Wiss. und Kunst zu Thorn, Heft I, 
Leipzig 1878, ein zweiter Abdruck nach einer Stockholmer Handschrift in Bihang 
tili K. Svenska Vet. Akad. Handlingar Bd. 6, Nr. 12, Stockholm 1881 (vgl. dazu 
Curtze i. d. Mitteil. Heft IV, Thorn 1882). Traite de la monnoie (Monete endende 
ratio, lat. u. franz.) sub. par L. Wolowski, 1864. 

VI. Tycho Brahe. 

De mundi aetherici recentioribus phaenomenis, Uranienburg 1588, Epistolarum 
astronomicarum liber primus. Uraniburgi 1596, Frankfurt 1610, Astronomiae in- 
stauratae Mechanica, Wandesburgi 1598, Nürnberg 1602, Astronomiae instauratae 
Progymnasmata, Uraniburgi et Pragae 1602, Historia coelestis, Augsburg 1666, 
Opera omnia, Prag 161 1, Frankf. 1648. Briefwechsel herausg. v. Frys, Kopenhagen 
1876 ff. 

VII. J. Kepler. 

Prodomus dissertationum comographicarum, continens mysterium cosmo- 
graphicum de admirabili proportione coelestium orbium, Tübingen 1596, zweite 
Ausgabe 1621. Ad Vitellionem paralipomena, quibus astronomiae pars optica traditur, 
Frankf. 1604. Ausführlicher Bericht von dem newlich im Monat Septembri und 
Octobri diss. 1607. Jahrs erschienenen Haarstern oder Cometen, Halle 1608. Phaeno- 
menon singulare seu Mercurius in sole, Leipzig 1609. Astronomia nova alnokoyr,iog, 
seu physica coelestis, tradita commentariis de motibus stellae Martis, ex observatio- 
nibus Tychonis Brahe, Heidelberg 1609. Dissertatio cum Nuntio Sidereo nuper 
ad mortales misso, Prag 1610. Narratio de observatis a se quatuor Jovis satellittibus 
erronibus, Frankf. 1611. Dioptrice seu demonstratio eorum, quae visui et visibilibus 
propter conspicilla non ita pridem iuventa accidunt, Augsburg 161 1. Nova stereo- 
metria doliorum vinariorum, Linz 1615, deutscher Auszug, Linz 1616. De cometis 
libelli tres, Augsburg 1619. Harmonices Mundi libri V. Linz 1619. J. Kepleri mathe- 
matici pro suo opere Harmonices Mundi apologia adversus demonstrationem ana- 
lyticam R. de Fluctibus, Medici Oxoniensis, Frankf. 1622. Chilias logarithmorum 
ad totidem numeros rotundas, Marburg 1624. Tychonis Brahei Hyperaspistes Frankf. 
1625. Tabulae Rudolphinae, Ulm 1627. Joh. Kepleri, Mathematici olim imperatoris, 
somnium seu opus posthumum. De astronomia lunari, divulgatum a. M. Lud. Keplero 
fil. medicinae candidato, Sagan und Frankf. 1634. Zwei wiederaufgefundene Pro- 
gnostica von J.K. auf die Jahre 1604 und 1624 von Walther von Dyck, Abh. d. Ba^T. 
Akad. d. Wiss., Math.-phys. KL, Bd. 25, Abh. 5, München 1910. Das Glaubens- 
bekenntnis von J. Kepler vom Jahre 1623, herausg. v. Walther v. Dyck, Abh. d. Bayr, 
Akademie d. Wiss., Math.-phys. Kl., Bd. 25, Abh. 9, München 1912. 

Deutsche Übersetzungen: Keplers Traum vom Mond, v. L. Günther, Leipzig 
1898. Dioptrik, übers, u. herausg. v. F. Plehn, Leipzig 1904 (Ostwalds Klassiker 
d. exakt. Wiss. Nr. 144). Neue Stereometrie der Fässer, übers, u. herausg. v. J. Plank, 
Leipzig 1908 (Ostwalds Klassiker d. exakten Wiss. Nr. 165). J. Kepler, Die Zu- 
sammenklänge der Welten, herausg. u. übers, v. Otto J. Bryk, Jena 191 8 (Klassiker 
d.Naturw. U.Technik, Bd. 9). Grundlagen der geometrischen Optik, übers. v.J. Plehn, 
herausg. v. M. v. Rohr, Leipzig 1922 (Ostwalds Klassiker d. exakt. Wiss. Nr. 198). 
Joh. Kepleri Astronomi Opera Omnia ed. Chr. Frisch, 8 Bde, Frankf. a. M. 
1858 — 71 (in Bd. I eine Geschichte der Astronomie des XVI. Jahrh., in Bd. 8 eine 
Biographie Keplers). 

VIII. Senuert. 

Epitome scientiae naturalis. Viteb. 1618, 1624, 1633, 1650. De chymicorum 
cum Aristotelicis et Galenicis consensu ac dissensu, Viteb. 1619, Physica hypomnemata, 
Viteb. 1636, Opera omnia, Par. 1633, Venet. 1641, 1645, 1651, Lugduni 1650 u. ö. 



122 § 13- I^^c deutsche Naturphilosophie. 

IX. J. Jungius. 

Auctarium Epitomes Physicae clarissimi atque experientissimi viri Dr. D. 
Sennerti et aliis ejusdem libris excerptum, Hamb. 1635. Logica Hamburgensis, 
Hamb. 1638 und 1681, Doxoscopiae physicae minores, Hamb. 1662, Isagoge phytoxo- 
pica, Hamburg 1678. 

Handschriftliches Material bei E. Wohlwill, J. J. Hamburg 1887. 

X. D. Oorlaeus. 

Exercitationes Philosophicae quibus universa fere discititur Philosophia 
Theoretica. Et plurima ac praecipua Peripateticorum dogmata evertuntur. Post 
mortem auctoris editae, Lugd.-Batav. 1620. Idea Physicae, Ultrajecti, 1651. 

(Philippus) Theophrastus Bombast von Hohenheim, 
der sich (den Namen von Hohenheim übertragend) Aureolus Theophrastus P a r a - 
Geis US nannte, war geb. den 10. Nov. 1493 zu Einsiedeln in der Schweiz, 
auf Hochschulen in Deutschland, Italien und Frankreich vorgebildet, 1526 
Chirurg in Straßburg, im gleichen Jahre nach Basel als Stadtarzt und Professor 
der Medizin berufen, verließ aber 1528 wegen schwerer Konflikte mit seinen ärzt- 
lichen Kollegen die Stadt, um fortan auf einem ruhelosen Wanderleben, viel be- 
wundert und angefeindet als Reformator der Medizin, die deutschen Lande zu 
durchziehen. Zunächst im Elsaß, 1529 in Nürnberg und Beritzhausen, 1531 in 
St. Gallen, 1532 im Appenzeller Land, 1534 in Meran, 1536 in Augsburg, 1537 in 
Wien, Preßburg und Villach, 1541 in Salzburg, wo er am 24. Sept. starb. 

Die Medizin ist nach ihm die höchste Wissenschaft, da sie das Wohl des 
Menschen zu befördern strebt und mit ihrem Wissen die ganze Welt, Himmel und 
Erde umfaßt. Der wahre Arzt hat die Schlüssel zum Reiche Gottes, in dem Segen 
und das Licht der Welt ist, von dem der Weg und die Wahrheit ausgeht; und der 
höchste Grund der Arznei ist die Liebe. Als Wissenschaft beruht die Medizin zunächst 
auf der Erfahrung und der Anwendung des Erfahrenen, nicht auf Büchern; Lesen 
hat nie einen Arzt gemacht, sondern die Praktik. ,,Die Natur ist der Arzt, nicht 
du. Sie setzt zusammen, nicht du: schau du, daß du lernst, wo ihre Apotecken seyen, 
wo ihre virtutes geschrieben standen." Aber Praktik allein reicht nicht hin, ohne 
Theorie gibt sie bloße ,, Experimentler"; sie bedarf der „Scienz", der allgemeinen 
Ansicht der Natur, die das Sichtbare in dem Unsichtbaren erfaßt. Umgekehrt führt 
bloßes Spekulieren zum Phantasieren. Vielmehr nur ihre Verbindung, die Einheit 
von ,, Sichtigem" und „Unsichtigem" erschließt den wahren Weg der Wissenschaf t. Wer 
aber die Scienz hat, der kann auch die Wirkungen voraussagen. Der wahren Wissen- 
schaft ist alles möglich (z. B. ewige Verlängerung des Lebens auf Erden). Es hört 
da keine Hoffnung auf. Was man für unmöglich, was man nicht zu hoffen und zu 
glauben wagt, woran man bereits verzweifelt hat, wird wunderbarlich wahr werden. 
Somit erwächst die Medizin auf der Grundlage der wissenschaftlich verstandenen 
Erfahrung, d. h. sie muß zu Säulen oder Grundpfeilern andere Wissenschaften haben, 
nämlich zunächst Philosophie, Astronomie, Theologie, da der Mensch drei Welten 
angehört, der irdischen, astralischen und der göttlichen, der ,, dealischen" Welt. Alle 
Wesen, und so auch der Mensch, bestehen aus einem elementarischen, irdischen, 
sichtbaren und einem himmlischen, astralischen, unsichtbaren Leib, welcher letztere, 
Spiritus genannt, aus dem siderischen Reiche stammt. Dieses ist selbst unsichtbar, 
hat aber in den sichtbaren Sternen seinen Körper. Alle Kunst, alle weltliche Weis- 
heit hat in dem Spiritus ihren Sitz. Bei dem Menschen kommt zu diesen beiden noch 
die von Gott stammende und im Herzen ihren Sitz habende Seele hinzu. Durch sie 
und sie allein erkennen wir Gott und seine Weisheit. Ihr eigentlicher Mittelpunkt, 
gleichsam die Seele der Seele ist der Geist (mens, das ,, Gemüt" oder ,,Fünklein" 



§ 13- Die deutsche Naturphilosophie. I23 

oder der ,, Richter" der Seele). Die Medizin ist aber nicht nur Theorie, sondern auch 
Praxis, und so muß sie zu viert auf eine Wissenschaft sich gründen, die praktische 
Anweisungen gibt ; diese ist die Alchemie, die das, was aus der Natur wächst, zum Nutzen 
der Menschen und dahin bringt, wohin es von der Natur verordnet ist. Die Arzneien 
sind zwar von Gott geschaffen, aber nicht bis zu dem wirklichen Gebrauch vollendet. 

Wie wir die Natur erkennen, sofern wir Natur sind, erkennen wir Gott, sofern 
wir aus Gott sind. Jeder Mensch hat von Gott als dem Vater der Weisheit sein 
Erbteil erhalten, denn er ist ein Bildnis Gottes, sein Erbe und sein Stell- 
vertreter auf Erden. Nur durch die Entfaltung dieser uns von unserm Ursprung her 
einwohnenden Weisheit rechtfertigen wir uns auch als rechte Kinder Gottes, indem wir 
ihn erkennen und erkennend lieben ; fromme Werke, Keuschheit, Fasten usw. reichen 
hierzu nicht aus, da sie auch ein Verdienst des Körpers sind. Nur durch unsere Seele 
erschauen wir Gott und werden wir des beseligenden Glaubens gewiß. Die mensch- 
liche Vernunft hat an der Erkenntnis des Göttlichen keinen Anteil, Philosophie und 
Theologie sind wie nach ihrem Quell so auch nach ihrem Gegenstande völlig ver- 
schieden. Darin besteht vielmehr der verhängnisvolle Irrtum des Aristoteles, daß 
er die Gebiete der Vernunft und des Glaubens nicht auseinander gehalten hat, son- 
dern dieses mit der Logik von jenem durchdringen und bewältigen wollte. Beide 
Gebiete können sich aber auch nicht widersprechen, da sowohl die Natur wie die 
Weisheit aus Gott sind, und die Weisheit, wie jedes höhere Erkenntnislicht, das niedere 
in sich schließt, auch das Licht der Natur in sich trägt und umfaßt. Im Lichte der 
Gottesweisheit erscheint uns die Natur als das große Buch, in welchem alle Geschöpfe 
Buchstaben sind, deren Sinn zu verstehen uns nur durch göttliche Erleuchtung möglich 
ist. Auf dieser Erleuchtung im Gemüt, im Glauben und in der Imagination, beruht 
die Kabbala, beruht auch jedes Verständnis der Heiligen Schrift. Diese Erleuchtung 
und die Macht, die uns aus ihr zufließt, erfahren wir in ihrer ganzen Tiefe, wenn wir 
in uns selbst versunken und ertrunken sind, wobei sich alle Sinne zurückziehen und 
gleichsam sterben. Durch sie erkennen wir die Ursache unseres Falles und worin 
unsere Wiedergeburt besteht. Jene liegt in der Störung der Konkordanz der drei 
Bestandteile, aus denen die Menschennatur sich zusammensetzt, indem der irdische 
und der siderische Leib sich entzweien und beide gegen die Seele sich empören, so 
daß der Mensch, anheimgegeben der Vorherrschaft des Irdischen und Siderischen, 
dem Bösen verfällt. Das ist die Schuld Adams, der anfänglich von engelgleicher Ge- 
stalt war und nichts Tierisches, keine Organe der Ernährung und Zeugung hatte. 
Damit verlor er das Himmlische, das ,,IUastrische" und wurde tierisch, ,,cagastrisch". 
Die Ganzheit seines Wesens war aufgelöst und er ist dadurch in einem Teil tödhch 
geworden. Die Wiedergeburt ist die Wiederherstellung des göttlichen Bildnisses 
im Menschen, indem er das tödliche Fleisch und Blut verläßt und wie Christus neu- 
geboren und zu neuer himmlischer Leiblichkeit verklärt wird. So lange der erlöste 
Mensch auf Erden wandelt, ist allerdings zweierlei ,, Fleisch" in ihm, das eine von 
Adam, das nichts wert ist, das andere vom Heiligen Geist, in welches der Keim der 
künftigen Auferstehung eingesenkt ist. 

Gott ist die Quelle alles Seins. Alle sichtbaren Dinge waren ursprünglich un- 
sichtbar in Gott, in der prima materia oder dem mysterium magnum oder im gött- 
lichen Abgrunde. Ihre materialische Verwirklichung ist durch den Willen Gottes, 
durch sein Schöpferwort: Fiat, erfolgt, wie wenn aus einem Hauche ein Haus würde. 
So entstand die Urmaterie der sichtbaren Welt, die, da aus ihr der Makrokosmos 
und jeder Mikrokosmos hervorging, als ihr Samenbehälter, als der große ,,limbus" 
zu bezeichnen ist. Diese Urmaterie oder das Urwasser (yle, yliaster oder Hyaster) 



124 § ^3- I^ie deutsche Naturphilosophie. 

ist ungreiflich, form- und eigenschaftslos, ohne elementarische Natur und keinem Ge- 
schöpf gleichend, das ,,mysterium magnum". Aus ihr ist durch Scheidung und Ent- 
wicklung unter dem ,, Brüten" des Geistes die Welt hervorgegangen. Hierbei gab 
die Urmaterie allen Geschöpfen die ihr eigentümliche Produktionskraft mit, wodurch 
sie sich nach ihrer Form und den ihrer Form zukommenden Eigenschaften vermehren. 
Als letztes Ergebnis der Scheidungen entstand der Mensch; er ist die Krone der 
Schöpfung, der Zweck, um dessentwillen alles andere geschaffen ist, ein Mikrokosmos, 
der, ein kleiner limbus, alle Kräfte und Eigenschaften der großen Welt in sich enthält. 
Der Mensch steht in der Mitte und ist der Mittelpunkt aller Kreaturen; um ihn 
gehen alle äußeren Sphären und Kreise, deswegen nimmt er sie auch alle auf. Das 
Schöpferwort Fiat, durch welches alles entstanden ist, war dreifach, da der Drei- 
einige es sprach. Daher ist alles in der Welt nach dem Gesetz der Dreiheit einge- 
richtet, auch der gestaltlose Urstoff, der Yliaster, enthält drei Prinzipien: Sulphur, 
Mercurius und Sal; ersterer spiegelt sich in unserm gewöhnlichen Schwefel, der 
zweite in unserm Quecksilber, der letztere in unserm Salz. Sie sind nicht sowohl, 
körperliche Substanzen als vielmehr Kräfte oder Geister. In allen materiellen Dingen 
stehen sie in einem wechselseitig bestimmten Verhältnis im Gleichgewicht. Wird 
dieses Verhältnis gestört, so wird auch die Materie zerstört. Und zwar erfolgt die 
Überschreitung des Verhältnisses durch Sublimation, Verbrennung und Auflösung, 
je eines von ihnen. Was (im Holz) verraucht, ist Mercurius, was verbrennt, ist Sul- 
phur, was als Asche zurückbleibt, ist Sal. Die allgemeine Zusammensetzung aus 
Sal, Sulphur und Mercurius heißt Yliadus, die Materie, aus der die Elemente Feuer 
(das elementum coeli, nicht das irdische Feuer, das verzehrt und zerstört und kein 
Element ist), Luft, Wasser und Erde nach bestimmten Zusammensetzungsverhält- 
nissen hervorgehen. Diese Elemente sind nicht, wie es die peripatetisch-scholastische 
Theorie annimmt, Komplexionen der Urqualitäten heiß, kalt, trocken, feucht. Sie 
heißen Elemente, weil sie die ,, Mutter ihrer Frucht", der Dinge, sind und diese nur 
in ihrer Komposition, unter dem Prädominieren des einen über die andern bestehen. 
Daher ist auch grundsätzlich die Umwandlung der Metalle ineinander möglich, denn 
die erste Materie aller Metalle ist ein und dieselbe. Durch Scheidung von Luft und 
himmlischem Feuer einerseits, Wasser und Erde anderseits entstand dort der Himmel, 
hier die in ihm schwebende Erde. Die Welt gleicht einem Ei, in welchem der Dotter 
die Stelle der Erde bezeichnet und das Firmament wie die Eischale alles umschließt 
und zusammenhält. Die Elemente sind der Samen, aus welchem die Dinge als Früchte 
wachsen. Dies ist aber nur möglich, sofern in ihnen eine schaffende und gestaltende 
Kraft, ein Archeus oder Lebensgeist, wirksam ist. Der Gang, den die Natur bei der 
Hervorbringung eines Individuums geht, ist daher dieser: die ursprüngliche Materie, 
welche aus Sal, Sulphur und Mercurius besteht, wird von der schaffenden Kraft, 
dem Archeus, nach den verschiedenen Verhältnissen der drei Erden vorbereitet und 
zu dem speziellen Körper gebildet, der sie sein soll. Alles in der Natur ist somit belebt 
durch bildende Kräfte, welche an dem Stoff sich betätigen, alles, was ist, entsteht, 
wirkt und gestaltet sich durch von innen her schaffende Kraft, die geistig und or- 
ganisierendes Prinzip ist. Alles Äußere ist die Anzeige eines Inneren. Es gibt keine 
Erzeugung von außen her, sondern nur eine Entwicklung von innen. Auch die ärzt- 
liche Heilung ist hauptsächlich Anregung der bildenden Naturkraft, des Archeus. 
Da die Welt aus dem einen großen Limbus hervorgegangen ist, ist sie in allen ihren 
Teilen der gleichen Ordnung und Gesetzmäßigkeit Untertan. Daher stehen alle Teile 
in ihr in einer durchgängigen Harmonie und Entsprechung. Allem auf der Erde ent- 
spricht etwas am Himmel und umgekehrt, und vor allem entspricht alles im Menschen 



§ 13- Die deutsche Naturphilosophie. 125 

als dem Mikrokosmos Teilen im Makrokosmos. Die Kunst der „Signaturen" besteht 
darin, die Zeichen der Dinge und Gewächse zu erfassen, in denen ihre auf ihrer Korre- 
spondenz zu den Gestirnen beruhenden Natur sich ausdrückt. Daher ist der Mensch 
nur aus der Welt, die Welt nur aus dem Menschen zu erkennen und zu verstehen. Mi- 
krokosmos und Makrokosmos weisen wechselseitig aufeinander hin und erhellen 
und erläutern sich durch einander. Alles was dem Licht der Natur gemäß 
erklärt werden soll, muß nach der ersten Schöpfung genommen werden. Und die 
Welt spiegelt sich in dem Menschen und in den Kreaturen ab. Umgekehrt gibt es 
im Himmel und auf Erden nichts, was nicht auch im Menschen wäre, und daher 
ist alle seine Erkenntnis Selbsterkenntnis, sein innerer Himmel strahlt den äußeren 
Himmel zurück. 

Die Schule des Paracelsus fand weite Verbreitung. Unter ihren deutschen An- 
hängern (s. über dieselben K. Kiesewetter, Geschichte des neueren Okkultismus, 
2. Aufl., Leipzig 1909, S. 126 ff.) sind zu nennen: Leonard Thumeysser (1530 bis 
1595). A. Ellinger (Prof. i. Jena, gest. 1582), Seb. Wirdig (1613 — 87, Prof. in Rostock, 
von ihm Nova medicina spirituum, Rostock 1673, deutsch Frankf. 1707), Heinr. Kun- 
rath (1560 — 1605, von ihm Amphitheatrum sapientiae aeternae, Magdeb. 1598). 
Auch im Ausland gab es zahlreiche Paracelsisten. In Dänemark Peter Severinus 
(1542 — ■1602, von ihm Idea medicinae philosophiae, Hag. 1603, Epistola scripta Theo- 
phrasto Paracelso, in qua ratio ordinis et nomina totiusque Philosophiae adeptae 
methodus ostenditur). 

Eine selbständige Fortbildung erfuhr die Naturphilosophie des Paracelsus 
durch den bedeutenden Arzt und Chemiker Joh. Baptista van Helmont, 
geb. 1577, gest. 1644 in Vilvorden bei Brüssel. Nach ihm geschieht in der Natur nichts 
durch äußere Ursachen, sondern alles durch innere, und zwar gibt es deren zwei: 
die äußere Materie, der fluor generativus als Substanz aller Dinge, das initium ex 
quo, und als das gestaltende Prinzip, die unvergängliche Zeugungskraft der Elemente 
(seminale agens), aus welcher die allen Dingen einwohnende aura seminalis entsteht, 
das initium per quod. Als ,,Urfermente" oder elementa primogenia nimmt H. Luft 
und Wasser an. Die drei sogenannten Grundsubstanzen Sal, Sulphur, Mercurius 
stammen aus dem Wasser und können in dieses wieder verwandelt werden. Für den 
dritten Aggregatzustand hat er das Wort ,,Gas" eingeführt. Der Archeus, ,,der 
Schmied der Zeugung und Wecker des Lebens", ist bei Helmont das, was die Tätig- 
keit des aktiven Wesens bedingt, d. h. der Lebensgeist (auch aura vitalis genannt). 
Zum inneren Bildner wird der Archeus, indem er sich mit dem Samen zu dem „Sam- 
geist" verbindet. Alle Teile des Organismus haben ihre bestimmten Archei insiti, 
die von einem allgemeinen sie beherrschenden Archeus influus abhängig sind. Dieser 
herrschende Archeus hat seinen Sitz in der Milz. Sein Wirken geschieht ver- 
mittelst derselben fernwirkenden Kraft, von Helmont als ,,Blas" bezeichnet, die 
von den Sternen herweht und auf der die astrologischen Einflüsse beruhen (Blas 
Stellarum). Bei den Tieren tritt zu dem Archeus noch die anima sensitiva, die Ge- 
dächtnis, Vernunft und Wille umfaßt, sterblich ist und im Magen wohnt, beim 
Menschen die unsterbliche, der intellektuellen Schauung mächtige Seele (mens) 
das Ebenbild Gottes, welche die sinnliche Seele gleichsam wie ihren Kern durch- 
dringt und daher gleich ihr ihren Sitz im Magen hat. Doch besteht seit dem Sünden- 
fall zwischen der sinnlichen und der unsterblichen Seele ein Widerstreit, insofern 
erst durch diesen die sinnliche Seele in den Leib gekommen und nunmehr als das 
Prinzip der Ichheit herrscht. Die Wiedergeburt wird nur durch göttliche Gnade be- 
wirkt. Durch Selbstverlängerung und Selbstabtötung, durch Entäußerung des Ich 



126 § 13- I^ie deutsche Naturphilosophie. 

gelangen wir in den Zustand wahrer Gelassenheit, in welchem wir Gottes und seiner 
Wahrheit in unmittelbarer Schau des Geistes inne werden. 

Sein Sohn Franc. Mercurius van Helmont (geb. i6t8, gest. nach 
einem abenteuerlichen Leben an den Höfen und der großen Welt in Österreich, Italien, 
England, Deutschland, 1699 in Berhn), mit Leibniz bekannt und von ihm geschätzt, 
bildete die Lehre des Paracelsus und seines Vaters vom Archeus zu einer eigentüm- 
lichen Monadenlehre fort. Nach Ludwig Stein (Leibniz und Spinoza, Berlin 1890) 
ist es möglich, daß Leibniz durch seinen Verkehr mit Helmont die Anregung empfing, 
den Namen Monade, den dieser vor Leibniz gebrauchte, zu übernehmen. Die ge- 
schaffene Welt besteht aus einzelnen selbständigen Substanzen, die Natur ist nicht 
schlechthin teilbar, sondern man gelangt zu gewissen letzten physischen Minima, und 
das Geistige umgekehrt ist nicht schlechthin unteilbar, sondern besteht aus vielen 
Geistern oder Gedanken, die sich im Gedächtnis selbständig erhalten. Diese Sub- 
stanzen, so groß auch ihre Zahl ist, sind doch von einer bestimmten endüchen 
Anzahl. Sie können weder entstehen noch vergehen. Sie sind schlechthin individuell, 
keine von ihnen kann sich in eine andere verwandeln. Doch sind sie der Veränderung 
unterworfen ; sie befinden sich in einem dauernden Entwicklungs- und Fortschritts- 
prozeß. Sie besitzen eine plastische Natur. Ihrem Wesen nach sind sie nur graduell, 
nicht qualitativ voneinander unterschieden. Sie sind wirkende und leidende Kraft.; 
männliche Spontaneität und weibliche Rezeptivität ist in jeder von ihnen, um 
Wechselwirkung zwischen ihnen zu erklären. Freilich geschieht jede Einwirkung 
und Entwicklung letzthin von innen, es werden nur die schlummernden Kräfte er- 
regt, welche durch die S3rmpathie und Verwandtschaft der Wesen untereinander 
wach und durch eine übergeordnete Monade gelenkt und beherrscht werden. Sie sind 
gleichzeitig körperlich und geistig, sie sind körperlich, insofern sie leidend, bewegt 
und in die Ausdehnung erstreckt, geistig, sofern sie tätig lebend und perzipierend 
sind. Damit wird die Scheidung des Paracelsus in Leib, Seele und Geist grundsätzlich 
aufgehoben, wenn sie dem Namen nach auch beibehalten wird, um das Verhältnis 
höherer zu niederen Monaden auszudrücken. In jedem Geschöpf, das aus einer un- 
zählbaren Vielheit von Monaden besteht, gibt es eine gegliederte Über- und Unter- 
ordnung unter der Herrschaft einer Zentralmonade, welche Einheit, Ordnung und 
Zusammenhang unter den niederen Monaden erhält. Die Zentralmonaden oder Zentral- 
geister oder Seelen im engeren Sinne sind ewig wie alle Monaden. Die Seelen sind 
daher präexistent und unsterbHch. Ihr Ziel ist die fortschreitende Vervollkomm- 
nung, die indessen während einer Lebensdauer nicht erreicht werden kann. Daraus 
ergibt sich die Lehre von der Seelen Wanderung oder von der ,, Revolution der Seelen", 
in welchem diese nach dem Maß der ihr einwohnenden plastischen Kraft in einem 
neuen Körper zur Herrschaft gelangt. Die Vollendung der Seele erfolgt nicht in einer 
anderen Welt, auch gibt es keine ewigen Höllenstrafen. Die zur Vollkommenheit 
gelangten Seelen werden nicht wiedergeboren, sondern kehren in die Einheit 
Gottes zurück. Denn über der Welt der geschaffenen Substanzen herrscht als deren 
Zentralmonade, die die Einheit und Harmonie in ihr allein ermöglicht und garantiert, 
Gott. Gott ist schlechthin vollkommen, unveränderlich und einfach, aber gleichwohl 
in den vielfachen und veränderüchen Dingen der Welt allgegenwärtig. Auch sein 
Wesen ist Wirken und Schaffen, er hat die Samen aller Dinge geschaffen, und in ste- 
tigem Schaffen bildet er diese Samen zu allmählich fortschreitender Entwicklung. 
Aber das Verhältnis des einfachen und unveränderUchen Gottes zu den vielfachen 
und veränderlichen Dingen wäre unbegreiflich, wenn es nicht eine vermittelnde 
Substanz gäbe, nämhch Christus, der ursprünglich aus Gott als feines strahlendes 



§ 13- Die deutsche Naturphilosophie. 127 

Licht emaniert ist. Christus, welcher unveränderlich zum Bösen, aber veränderlich 
zum Guten ist, teilt somit einerseits die Unveränderlichkeit mit Gott, anderseits 
die Veränderlichkeit mit den Geschöpfen, welche veränderlich zum Guten und Bösen 
sind. So überbrückt er den Abstand zwischen den beiden großen Gegensätzen im 
Seienden, stellt er, Zeit und Ewigkeit in sich vereinigend, die lückenlose Stufenfolge 
in der universalen Harmonie dar. Diese Lehre, in deren Mittelpunkt die Begriffe von 
Harmonie, Individualität, Allbeseelung, Entwicklung stehen, und die, so unvoll- 
kommen und unsystematisch sie auch ausgeführt ist, in mancher Hinsicht als Vor- 
stufe zur Philosophie von Leibniz oder als eine Art Parallelerscheinung zu ihr an- 
gesehen werden kann, soll für Helmont als Boden zur Auseinandersetzung und 
zum Kampf mit der siegreich vordringenden mechanischen Naturansicht und ins- 
besondere auch mit dem Dualismus des Descartes dienen. FreiUch geht das nicht 
anders, als indem der mechanischen Naturansicht doch ein, wenn auch beschränkter 
Geltungsbereich zuerkannt wird. Helmont unterscheidet nämlich im Anschluß an 
die Kabbala vier Welten: i. die erste Emanation Gottes, Christus, 2. die geschaffenen 
Samen aller Dinge, 3. die Entwicklung und das Leben derselben und 4. die Welt 
des Machens oder Gestaltens (mundus factionis) ; in dieser ist das Lebensprinzip fast 
so geschwunden und erstorben, daß in ihr alles mechanisch vorgestellt werden kann. 
Aber die Kenntnis der mechanischen Gesetze ergibt keine Erkenntnis des Wesens 
der Dinge, und überdies ist der mundus factionis, die zur Maschine gewordene Natur, 
in der gesamten Weltentwicklung nur eine Durchgangsphase, die nicht ewig dauern 
wird. — Zu nennen ist hier auch noch Marcus Marci von Kronland {1595 
bis 1667 ?), der das belebende Prinzip der paracelsischen Schule mit der aristotelischen 
Form zu ideae operatrices oder seminales verband; die Naturentwicklung ist eine 
auf vorstellenden Kräften beruhende Metamorphose. 

Die von der deutschen Naturphilosophie am weitesten durchgeführte und am 
innerlichsten erfaßte Vorstellung einer allgemeinen Weltbelebung und Weltbeseelung 
war, wie sie im Ringen des Geistes um eine erweiterte und vertiefte Naturerfahrung 
entstand, von außerordentlichem Einfluß auch auf den Fortschritt der Naturwissen- 
schaften, insbesondere der Biologie, der Medizin und der Chemie. Aber gerade die 
neuplatonisch-theosophische Grundlage, von der aus sie die aristotelische Form- 
Materielehre zu überwinden und die Materie selbst als eine schaffende und gestaltende 
Kraft zu begreifen vermochte, setzte ihrer Entwicklung zu einer exakten Forschung 
Schranken. Sie lebte und webte in der Anschauung der Natur als eines Ganzen von 
Qualitäten, die unserer InnerUchkeit verwandt sind ; eben darum konnte sie sich zu 
dem Gedanken, daß die Erkenntnis und Beherrschung der Natur an eine Erkenntnis 
der Quantitäten gebunden ist, nicht erheben. Dieser Gedanke, in seiner ganzen 
Größe bereits von Nicolaus von Cusa gefaßt, wird nun der beherrschende Mittelpunkt 
einer zweiten Bewegung, die vor allem sich in den Fortschritten der Astronomie 
vollzieht. An ihrer Spitze steht die unvergängHche Leistung des Nicolaus Coppernicus. 
Nicolaus Coppernicus (aus einer alten deutschen Familie Koppernigk stam- 
mend; die Namensform Coppemic oder Coppernicus gehört ihm allein zu) wurde am 
19. Februar 1473 zu Thorn geboren, studierte vom 491 — 94 an der Universität inKrakau, 
wo neben dem Humanismus insbesondere das Studium der Mathematik und Astro- 
nomie, letztere im Anschluß an die Werke von Peurbach und Regiomontanus, blühte, 
sodann von 1496— -1506 in Italien zu Bologna (1496 — 1500) und Padua (1501 — 03), 
wo er nach Abschluß seiner philosophischen Studien Jurisprudenz trieb und 1503 
in Ferrara zum Doktor im kanonischen Recht promoviert wurde, um dann während 
eines zweiten Aufenthaltes zu Padua (1503 — 06) seine universale Bildung durch 



128 § ^3- E)ic deutsche Naturphilosophie. 

medizinische Studien abzuschließen. Die neuere Coppernicus-Forschung hat ein um- 
fassendes Bild von seiner Gelehrsamkeit und seiner auf einer gewaltigen Literatur- 
kenntnis gestützten universalen Bildung erschlossen. In philosophischer Hinsicht 
ist interessant, daß jetzt feststeht (vgl. Birkenmajer s. Lit.), daß Coppernicus Schriften 
des Nie. v. Cusa und des italienischen Neuplatonismus (Marsilius Ficinius) gekannt 
hat. In die Heimat zurückgekehrt, wo er inzwischen 1497 in das Domstift zu Frauen- 
burg aufgenommen war, lebte er, mit mannigfacher administrativer Tätigkeit be- 
faßt, vor allem seinen astronomischen Beobachtungen und dem Ausbau seiner Theoiie; 
er starb zu Frauenburg am 24. Mai 1543. Eine Auf f orderung zur Mitwirkung ander Ka- 
lender-Reform auf dem Lateranischen Konzil 1514 lehnte er ab. Der durch Luther 
eingeleiteten religiös-kirchlichen Reform schloß sich Coppernicus nicht an, wohl 
aus denselben Gründen (Besorgnis vor Revolutionen usw.), denen sein Freund 
Th. Giese in einer Gegenschrift zu Luthers Lehren (Flosculorum Lutheranorum de fide 
et operibus dv&TjXoyixov, Krakau 1525) Ausdruck gegeben hatte. Die einzige von 
Coppernicus während seiner Lebenszeit der Öffentlichkeit übergebene Schrift ist 
eine lateinische Übersetzung der Episteln des spätbyzantinischen Rhetorikers und 
Historikers Theophylactus Simocotta, 1509 zu Krakau. Einige Denkschriften zur 
Regulierung des preußischen Münzwesens, eine für befreundete Gelehrtenkrtise 
niedergeschriebene kurze, aber vollständige Übersicht über seine heliozentrische 
Lehre: De hypothesibus motuum coelestium commentariolus (Handschrift 1877 
wieder aufgefunden, zuerst veröffentlicht 1878 in den Mitteilungen des Coppernicus- 
Vereins, Thorn 1878) und eine (verlorengegangene) Schrift über den Kometen von 1533 
gelangten nicht zum Druck. Einen überarbeiteten Separatabdruck der von Copper- 
nicus seinem Hauptwerk eingefügten Trigonometrie gab Rheticus, Prof. der Mathe- 
matik in Wittenberg, der 1539 nach Frauenburg kam, um bei C. die neue Lehre zu 
studieren, 1542 zu Wittenberg heraus. Die Coppernicus zugeschriebene Gedicht- 
sammlung Septem Sidera, Krakau 1629, ist unecht. Die erste gedruckte Darstellung 
der Theorie seines großen Lehrers gab Rheticus in seiner Narratio prima, Danzig 
1540. Die erste eingehende Biographie von C. stammt von P. Gassendi in dem An- 
hang seiner Lebensbeschreibung von Tycho Brahe, Paris 1654. 

Das Lebenswerk des Coppernicus : De revolutionibus orbium coelestium libri VI, 
in erster Fassung bald nach der Rückkehr aus Italien niedergeschrieben, erschien, 
von dem stillen Denker immer wieder zurückgehalten, der seine Lehre am liebsten 
nach pythagoreischem Vorbild in kleinstem, vertrautem Kreise fortgepflanzt wissen 
wollte, endhch, nachdem Coppernicus dem Drängen der Freunde nachgegeben hatte, 
in seinem Sterbejahr. Es ist dem Papst Paul III. gewidmet, und in dem Widmungs- 
schreiben hebt Coppernicus ausdrücklich hervor, daß er aus dem Bericht des Plutarch 
über die Lehre von der Erdbewegung bei den späteren Pylhagoreern seine Anregung 
empfangen habe. Es erschien mit einer von (wie später durch Kepler bekannt 
wurde) Oslander herrührenden, ohne Unterschrift versehenen und daher all- 
gemein Coppernicus selber zugeschriebenen Vorrede, in welcher, um die Aristoteliker 
und die Theologen milder zu stimmen, die coppernicanische Lehre als eine bloße 
Hypothese dargestellt wird, die nicht wahr, ja nicht einmal wahrscheinlich zu sein 
braucht; es sei schon ausreichend, wenn sie auf eine Rechnung führe, welche den 
Himmelsbeobachtungen entspricht; Sicheres, wie sich die Sache in Wirklichkeit 
verhalte, werde sich nicht ermitteln lassen; das wolle die Astronomie auch gar nicht 
und vermag es auch nicht zu geben, das sei, wenn überhaupt möglich, Angelegenheit 
der Philosophen. Diese Behauptungen stehen im Gegensatz zu den tatsächlichen 
Überzeugungen des Coppernicus, der vielmehr von der endgültigen Beweisbarkeit 



§ 13. Die deutsche Naturphilosophie. 120 

seiner Lehre überzeugt war und dieser Überzeugung auch in seinem Werk unzwei- 
deutigen Ausdruck gegeben hat. Freilich vermochte er selber nur Wahrschein- 
lichkeitsgründe für die umstürzende Lehre von der Bewegung der Erde (die nach 
ihm eine dreifache sein sollte, eine tägliche um ihre Achse, eine jährliche um 
die Sonne, eine jährliche konische der Erdachse um eine Senkrechte zur Ebene der 
Ekliptik) beizubringen. Doch wollte er sie darum keineswegs nur als eine Hypothese 
im Sinne der mittelalterlichen ,, astronomischen Hypothesen" angesehen wissen, 
sondern als eine der Verifikation zugängliche Erklärung für die beobachteten Be- 
wegungen der Himmelskörper. Hierbei war für ihn das Prinzip, die einfachste und 
zweckmäßigste Erklärung zugrunde zu legen (De rev. I,io), sowie das Prinzip der Re- 
lativität der Bewegung (De rev. I, 5, 8) grundlegend. Aber es ist wohl nicht zweifel- 
haft, daß Oslanders Einführung der neuen Weltansicht als einer bloß „astro- 
nomischen Hjrpothese" ihr zunächst die Möglichkeit weiterer Verbreitung erlaubt 
hat, bis dann, als Galilei ihre Wahrheit durch unerschütterliche Tatsachen der Er- 
fahrung zu zeigen in der Lage war, der große Kampf der Kirche gegen sie entbrannte. 
Von 161 6 — 1757 stand das Werk des Coppernicus auf dem Index librorum prohibi- 
torum. Coppernicus hielt noch an der Kugelgestalt der Welt fest, die er sogar ein- 
gehend zu begründen suchte. Im Mittelpunkt der Welt steht nach ihm die Sonne. 
Wenn er ihre Vorrangstellung beschreibt, erklingen eigentümliche Töne einer Sonnen- 
verehrung, die vielleicht auf tiefere Gemütsmotive verweisen, die in diesem ruhigen 
und besonnenen Denker wirksam waren. So heißt es z. B. (Thorner Säkular-Ausg. 
S. 30) Non inepte quidam (solem) lucernam mundi, alii mentem, alii rectorem vocant. 
Trimegistus visibilem deum, Sophoclis Electra intuentem omnia. Ebenso hielt Cop- 
pernicus noch an den kreisförmigen Bahnen der Gestirne fest. Immerhin ist es be- 
merkenswert, daß er an einer allerdings im Druck unterdrückten Stelle (Thomer 
Säkularausgabe S. 166) die Möglichkeit einer elliptischen Bahn der Himmelskörper 
erwägt. Hierin spricht sich die Freiheit seiner Methode aus, die Rheticus in seiner 
Narratio prima (Einl. z. altera pars) so charakterisiert: Ego vero cum videam D. 
Doctorem, Praeceptorem meum, observationes omnium aetatum cum suis ordine 
ceu in indices coUectas semper in conspectu habere; deinde cum aliquid vel consti- 
tuendum, vel in artem et praecepta conferendum, a primis illis observationibus ad 
suas usque progredi, et qua inter se ratione omnia consentiant, perpendere; porro, 
quae inde bona consequentia Urania duce coUegit, ad Ptolemaei et Veterum hypo- 
theses revocare, et postquam easdem summa cura perponderans urgente astronomica 
avdyxrj deserendas deprehendit, neque quidem sine afflatu Divin o et numine 
Divum novas hypotheses assumere, et mathematica adhibita, quidnam ex talibus 
bona consequentia deduci possit, geometrice constituere; atque Veterum denique 
et suas observationes ad assumptas hypotheses accomodare et sie post istos labores 
omnes exantlatos leges astronomiae demum conscribere. 

Die ersten Anhänger außerhalb des engeren Freundeskreises fand Coppernicus 
in Wittenberg, wo die Professoren der Mathematik Reinhold (1511- — 53) und Rhe- 
ticus (151 4 — 76) für ihn begeistert eintraten. Im übrigen war die Aufnahme der 
neuen Lehre kühl, und wenn auch Luther sie schroff ablehnte, so traten ihr doch 
die Kirchen nicht feindlich gegenüber. Dagegen unternahm sie durch eine bessere 
zu ersetzen der bedeutendste Astronom nach Coppernicus, Tycho Brahe. 
Geb. 14. Dez. 1546 zu Knudstrup bei Lund in Schonen, studierte er in Kopenhagen 
und Leipzig Rechts- und Staatswissenschaften, widmete sich aber, 1565 als Erbe 
eines bedeutenden Vermögens unabhängig geworden, ausschließlich der Astronomie, 
•die ihm schon längst Herzenssache war. 1576 — 97 auf der Insel Hveen im Sund, 
Ueberweg, Grundriß III. 9 



130 § 13- I^ie deutsche Naturphilosophie. 

die ihm Friedrich II. von Dänemark zu Lehen gab und wo er mit dessen Unterstützung 
ein mit Laboratorium und Sternwarte versehenes Schloß (Uranienburg) einrichtete 
und dies zu einem Mittelpunkt astronomischer Studien Europas machte. Nach Fried- 
richs IL Tode übersiedelte er nach Deutschland, 1599 von Rudolf IL nach Prag be- 
rufen, wo er wiederum eine Sternwarte schuf und mit einem Stab von Mitarbeitern 
(darunter Kepler) die astronomische Forschung zu organisieren unternahm. Doch 
starb er bereits am 24. Oktober 1601. Sein kostbares Instrumentarium wurde zer- 
streut und größtenteils vernichtet, seine unschätzbaren Beobachtungsbücher und 
Protokolle erhielt Kepler. Tycho war ein Genie der Beobachtung. Er begann mit 
genauer Nachprüfung der Coppernicanischen Tabellen. Dessen Weltsystem lehnte 
er freiUch ab. Er nahm vor allem Anstoß an der dritten von diesem der Erde zuge- 
schriebenen Bewegung; dazu kam die von Coppernicus geforderte ungeheure Er- 
weiterung des Weltalls, die ihm aus religiösen Gründen bedenklich schien. Sein eigenes 
Vermittlungssystem, das neben ihm und wahrscheinlich trotz des vorgegebenen 
Aprioritätsanspruches Reimarus Ursus (gest. 1600) nicht unabhängig von ihm lehrte, 
Heß Erde, Mond und Sonne um die feste Erdachse, die übrigen Planeten aber um 
die Sonne sich drehen, eine Annahme, die zur Zeit ihrer Aufstellung den Erscheinungen 
ebenfalls zureichend entsprach, ohne deil gegen die coppernicanische Theorie ein- 
gewandten Bedenken ausgesetzt zu sein. Einen schweren Stoß gegen das mittelalter- 
liche Weltbild führte Brahe seinerseits, indem er von der Tatsache des neuen Sterns 
in der Cassiopeia aus die auch noch von Coppernicus trotz einiger Zweifel festgehaltene 
Annahme kristallener Gestirnsphären widerlegte. 

Das Verdienst, die der coppernicanischen Lehre anhaftenden Schwierigkeiten 
ohne den Ausweg eines Vermittlungssystems behoben und sie vor allem in mathe- 
matischer Beziehung vervollkommnet und eben dadurch neben Galilei, gleichzeitig 
und in Verbindung mit ihm, sie endgültig gesichert zu haben, gebührt dem deutschen 
Forscher Johannes Kepler. Geb. am 27. Dezember 1571 in Weil bei Stuttgart, stu- 
dierte er von 1589 — 94 in Tübingen, wo Maestlin sein Lehrer in der Mathematik und 
von nachhaltigem Einfluß auf ihn war, 1594- — 1600 als Professor der Mathematik 
und Moral an der steirischen Landschaftsschule in Graz, 1600 — 12 im Dienste des 
Kaisers als Assistent von Tycho Brahe, in dessen Kreis von Mitarbeitern er den 
Mars bearbeiten sollte, nach Tychos Hinscheiden kaiserlicher Hofmathematicus, 
161 2 — 27 in Linz, starb, auf Wanderungen nach einem neuen Aufenthaltsort be- 
griffen, in Regensburg am 15. November 1630. Die glücklichste und fruchtbarste 
Zeit war die in Prag. Sein Leben war im übrigen dauernd durch Sorgen aller Art. 
bedrückt, auch verwickelte ihn seine treue protestantische Gesinnung in mancherlei 
konfessionelle Kämpfe; 1620 mußte er in einen Hexenprozeß, den man seiner aller- 
dings etwas seltsamen Mutter in der Heimat gemacht hatte, eingreifen. Über sein 
Leben hat er in autobiographischen Aufzeichnungen, die bis 1528 reichen, selber 
berichtet. Trotz aller Not, KränkHchkeit und der Ruhelosigkeit, zu der ein un- 
günstiges Schicksal ihn verurteilte, indem es ihn von Ort zu Ort trieb, vermochte 
er doch außer dem gewaltigen mühevollen Rechenwerk der Rudolfinischen Tafeln 
der Welt eine Fülle von Schriften zu schenken, welche gleichmäßig für die Geschichte 
der Mathematik, der Physik und der Astronomie epochemachend geworden sind. 
In der Mathematik hat er vor allem durch seine Doliometrie, in welcher er von der 
ihm durch einen Zufall angeregten Aufgabe der Berechnung des Rauminhaltes von 
Fässern ausging, Methoden zur Bestimmung des Rauminhaltes von Umdrehungs- 
körpern entwickelt, durch die er einer der Vorläufer und Mitbegründer des In- 
finitesimalkalküls geworden ist; er vollzog bereits in aller Form wirkliche Integra- 



§ 13« Die deutsche Naturphilosophie. iqi 

tionen. In der Physik entwickelte er, angeregt durch Untersuchungen des Tycho 
Brahe über die astronomische Refraktion, eine Optik, welche auch eine vollständige 
Theorie des Sehens enthielt, und angeregt durch die Erfindung des Fernrohrs (für 
das er eine neue, nach ihm benannte Konstruktion angab) eine Dioptrik, welche für 
das ganze nächste Jahrhundert grundlegend geworden ist; auch Probleme der 
Akustik, der Witterungskunde und der Klimatologie erörterte er. In der Astronomie 
knüpft sich an seinen Namen vor allem die Entdeckung der drei Gesetze, welche 
auf der Grundlage von Tychos langjährigen Marsbeobachtungen durch eine um- 
fassende Induktion und mühevolle Rechnungsarbeit die wahren Bahn- und Geschwindig- 
keitsverhältnisse der Planeten feststellten. Die ersten beiden (Die Planeten bewegen 
sich mit solchen Geschwindigkeiten in ihren Bahnen, daß die radii vectores in gleichen 
Zeiten gleiche Flächenräume überstreichen; die Bahnen aller Planeten sind Ellipsen, 
in deren einem Brennpunkt die Sonne sich befindet) konnte er in der Astronomia 
nova 1609 veröffentlichen, das dritte (die Quadrate der Umlaufszeiten der verschie- 
denen Planeten verhalten sich zueinander wie die Kuben ihrer mittleren Entfernungen 
von der Sonne) erst in den Harmonices mundi 1619. Seine Betrachtungen über den 
neuen Stern im Sternbild des Schlangenträgers führten im Sinne Tychos die Auf- 
lösung der mittelalterlichen Lehre von den Gestirnsphären weiter. Ebenso bekämpfte 
er in seiner Kometentheorie den sublunarischen Ursprung dieser Himmelskörper 
(an dem GaHlei noch festhielt) und entwickelte bereits eine richtige Vorstellung von 
ihrer Bahnbestimmung. Von weittragender Bedeutung wurden auch seine Bemühungen 
um eine allgemeine Attraktionshypothese. Indem er hierbei verschiedene physische 
Vorstellungen erprobte, besonders auch durch Gilberts Untersuchungen über den 
Erdmagnetismus angeregt, erwog er bereits die Formel des späteren Newtonschen 
Gesetzes, die er freilich wieder verwarf, hauptsächlich, weil er noch nicht über die 
mechanischen Einsichten verfügte, ohne welche diese zu einer befriedigenden Rechen- 
schaft von den Phänomenen nicht hinreicht. Endlich trat er auch entschieden für 
die Gregorianische Kalenderreform ein. Ein knappes und originales Kompendium 
der neuen Astronomie gab er in seiner kurzen Schrift über die Astronomie des Mondes, 
in welcher er unter der Form eines Traumes den Weltanblick vom Mond aus schildert. 
Das Werk, in welchem er eine umfassende Gesamtdarstellung seiner Lehren geben 
wollte, der Hipparch, gelangte über Ansätze und Vorarbeiten nicht hinaus, er ist dar- 
über gestorben. 

Für sein ganzes Lebenswerk ist aber grundlegend und richtunggebend die all- 
gemeine, stark neuplatonisch und ästhetisch bestimmte Weltanschauung, die seine 
Voraussetzung bildet und dauernd in ihm mit unverminderter Stärke lebendig ge- 
blieben ist. In seinem Jugend werk, Prodomus dissertationum cosmographicarum, 
continens mysterium cosmographicum de admirabili proportione coelestium or- 
bium, 1596, ist diese in fast dithyrambischer Form ausgesprochen. Kepler geht darin 
von der Schönheit, Vollkommenheit und Göttlichkeit der Welt aus. Um dieser ihrer 
Schönheit, Vollkommenheit und Göttlichkeit willen ist sie als kugelförmig zu denken, 
wie denn auch Coppernicus an der Kugelförmigkeit der Welt mit eingehender Be- 
gründung festgehalten hatte. Im Mittelpunkt steht die Sonne, das Ebenbild Gottes, 
von dem alles Licht, alle Wärme, alles Leben ausgeht. In der Welt Verfassung, die 
nicht geworden, sondern ewig ist, drückt sich das Wesen Gottes selber aus. Ihrer 
Architektur, insbesondere der Bestimmtheit der Zahl der Planeten und ihren Ent- 
fernungen von der Sonne liegt eine verborgene Harmonie zugrunde. Diese erhellt 
sich durch eine geometrische Betrachtung. Ordnet man nämlich den fünf Planeten 
je eins der regulären Polyeder zu, so folgt zunächst, da es deren nur fünf gibt, die 



132 § 13- I^ie deutsche Naturphilosophie. 

Zahl der Planeten, deren es also auch nur fünf geben kann. Denkt man sich um diese 
Polyeder Kugeln einbeschrieben und umbeschrieben, so bewegt sich der jeweilig 
äußere Planet auf einer Kugelschale eines Polyeders, auf dessen diesem einbeschrie- 
benen Kugelschale der nächste innere Planet sich bewegt. Die kosmischen Entfer- 
nungen entsprechen nun annähernd den Halbmessern dieser Kugeln, und damit er- 
klären sich auch die Entfernungen der Planeten von der Sonne, dem Mittelpunkt der 
Welt. Das ist das entschleierte Weltgeheimnis. Die Bewegung der Planeten erfolgt 
entweder durch bewegende Seelen in diesen (die freilich mit zunehmender Entfernung 
von der Sonne schwächer werden müßten) oder durch eine bewegende Seele der Sonne 
selbst. Es ist nun aber für Keplers geschichtliche Stellung entscheidend, daß er das 
innige Verlangen, di§ Weltschönheit und die göttliche Harmonie in ihr zu erfassen, 
nicht nur durch rein spekulative Betrachtungen, wie in seinem Jugendwerk, befrie- 
digte, sondern damit immer entschiedener den Erkenntnistrieb verband, die in mathe- 
matischer Gesetzmäßigkeit zu fassende Harmonie durch Beobachtung und Erfahrung 
zu sichern und zu bestimmen. Hierin begegnete er sich mit Galilei, mit dem er in einen 
persönlichen Gedankenaustausch, insbesondere auch über die Bedeutung der mathe- 
matischen Erkenntnis, trat; und hierdurch wurde er Schritt für Schritt zu einer ge- 
reiften und besonnenen Naturauffassung geführt, die trotz verschiedener Ansätze, 
zumal in den Attraktionsbetrachtungen, allerdings vor der eigenthchen mechanischen 
Naturerklärung halt machte. Daher beschränkte er sich in seinen astronomischen 
und optischen Arbeiten auf die Ergründung der festen mathematischen Proportionen, 
die in allen Erscheinungen aufzuweisen sind. Die bewegenden Intelligenzen ließ er 
fallen und ersetzte sie durch Vorstellungen von Kraft, die wenigstens im übertragenen 
Sinn etwas KörperHches sei. Materie ist in der ganzen Welt, daher müssen sich auch 
überall geometrische Verhältnisse finden lassen. So bildet Mathematik, nur befreit 
von der mystischen Spielerei mit Ziffern, die Grundlage für die wahre Naturerkenntnis. 
Videas etiam, so grenzte Kepler diese gegenüber der Naturphilosophie in seiner 
Streitschrift gegen Fludd ab, ipsumplurimumdelectari rerum aenigmatibus tenebrosis, 
cum ego res ipsas obscuritate involutas in lucem intellectus proferre nitar. lUud 
quidem famihare est chymicis, hermeticis, Paracelsistis, hoc proprium habent mathe- 
matici. Die Natur richtet vieles mit möglichst geringen Prinzipien und Mitteln aus, die 
in ihrer Einfachheit aufzufinden unsere Aufgabe ist. Dem menschlichen Geist sind 
intellektuelle Formen und Verhältnisse angeboren, vermöge welcher Urbilder er die 
sinnhchen Verhältriisse aufzufassen imstande ist. Aber für die rechte Anwendung 
jener ist Erfahrung und Beobachtung entscheidend. Indem Kepler die spekulativ er- 
faßte Harmonia mundi hieran maß, fand er seine Gesetze. In seiner Apologia Tychonis 
contra Ursum, die gegen des Ursus Schrift De hypothesibus astronomicis, Prag 1597, 
gerichtet war, gibt er eine Art Monographie über den Begriff und die Bedeutung der 
Hypothese, die sich nicht auf willkürUche Erdichtungen einlassen darf, sondern die 
wirklichen Gründe der Erscheinungen erfassen will. Seinen methodisch-erkenntnis- 
theoretischen Standpunkt formuliert er dabei : Quod enim in omni cognitione fit, ut 
ab iis, quae in sensus incurrunt exorsi, mentis agitatione provehamur ad alteriora, 
quae nullo sensus acumine comprehendi queunt, idem et in astronomico negotio locum 
habet, ubi primum varios planetarum situs diversis temporibus ocuUs notamus, quibus 
observationibus ratiocinatio superveniens mentem in cognitionem f ormae mundanae 
deducit, cujus quidem f ormae mundanae sie ex observationibus conclusae dehneatio 
h3^othesium astronomicarum postmodum nomen adipiscitur. 

Trotz gelegentlicher Andeutungen von Coppernicus und trotz der Bemühungen 
Keplers um eine Gravitationstheorie ist doch das von diesen Denkern geschaffene 



§ 13- Die deutsche Naturphilosophie. 1^3 

Weltbild kein eigentlich mechanisches. Es beruht auf den quantitativen Beziehungen, 
welche eine auf Beobachtung und Erfahrung gestützte, durch sie ebenso geforderte 
wie bestätigte universale Gesetzmäßigkeit zum Ausdruck bringen, aber die Auffassung 
und Deutung der Natur, sofern sie mehr als ein Bestand quantitativer Relationen 
zwischen den Erscheinungen ist, bleibt davon grundsätzlich unberührt. Wenn Kepler 
im Verlauf seiner Entwicklung die bewegenden Intelligenzen durch Begriffe von phy- 
sischer Kraft ersetzte, so kündigt sich darin zwar das Programm einer physikalischen 
Interpretation der mathematischen Konstruktion des Planetensystems durch Erwei- 
terung und Übertragung der terrestrischen Mechanik an, wie es dann in der Himmels- 
mechanik Newtons sich vollendete. Aber ganz abgesehen davon, daß Kepler über die 
erst von Galilei gemäß der aus der coppernicanischen Lehre von der Erdbewegung flie- 
ßenden Forderungen erarbeitete Umgestaltung der terrestrischen Mechanik nicht ver- 
fügte, ist die weitere Aufgabe, nun auch die qualitativen Erscheinungen selber durch 
ein supponiertes System mechanischer Gesetzlichkeit über die mathematische Beschrei- 
bung hinaus zu erklären, von ihm nicht in Angriff genommen worden. In dieser Hin- 
sicht bereitete die Fortführung der mathematischen Naturbetrachtung zu einer 
mechanischen Naturerklärung, wie sie vor allem in Descartes hervortrat, die Wieder- 
erneuerung der Atomistik und die Versuche zu einer selbständigen Korpuskularphysik 
vor. Diese Versuche setzten nahezu gleichzeitig in Deutschland und Frankreich ein, 
doch geht in den entscheidenden Publikationen Deutschland voran. Nachdem be- 
reits Eilhard Lublin (1565 — 1631, von ihm Phosphorus, da prima causa et 
natura mali, in quo multorum gravissimae et dubitationes toUuntur et errores dete- 
guntur, Rostock 1596, 1601) aus allgemeinen philosophischen Gründen (wie bereits 
vor ihm Bodin und Bruno) eine Atomistik gefordert hatte, ist es der Mediziner Da- 
niel Sennert (1572 — 1637; Prof. in Wittenberg), der die Korpuskulartheorie aus 
physikaUschen und chemischen Gründen fordert und sie von 1619 ab (wo er sie in 
der ersten Ausgabe seiner Schrift De chymicorum usw. zuerst andeutet ; die erste Auf- 
lage der Epitome scientiae naturalis 161 8 enthält sie noch nicht) schrittweis und all- 
mählich in seinen Werken, langsam und auch nicht vollständig aus dem scholastischen 
Weltbild und Gedankenkreise sie lösend, ausbildet. Er unterscheidet in seiner 
reifsten Darstellung Hypomnemata physica, Wittenberg 1636, die atoma corpuscula, 
welche so weit geteilt sind, als es die Natur zuläßt, und aus denen die zusammen- 
gesetzten Körper entstehen, von den Elementaratomen, deren es vier Arten nach den 
vier Elementen gibt. Die ersteren sind die prima mixta, und man muß sich die An- 
sicht Sennerts wohl so vorstellen, daß diese aus Elementaratomen bestehen, wiewohl 
er dies nicht klar ausspricht. Alle Atome haben nun bestimmte Formen oder Gesetze 
von vornherein, die unveränderlich sind, und nur auf der Bewegung der Atome oder 
Corpuscula beruht alle Veränderung, auch die scheinbar qualitative, und zwar ist 
die Ursache für die Vereinigung der Atome in den Formen zu sehen, in denen Gott 
diese von Anfang an so gestaltet hat, daß ihnen gemäß die kleinsten Teilchen 
zusammenpassen. Gegen den blinden Zufall, durch den die Atome zusam- 
mengeführt werden und die Einzeldinge bilden, spricht sich Sennert bestimmt aus. 
Von Sennert abhängig ist Joach. Jungius (1587 — 1657), ^^^ tüchtiger 
Mathematiker und Naturforscher, als Botaniker von Bedeutung, hob die propä- 
deutische Bedeutung der Mathematik für ein echtes Philosophieren hervor, be- 
schäftigte sich hauptsächlich mit der Physik als der Grundlage aller wahren 
Philosophie und wollte die wirkenden, nicht die Zweck-Ursachen ergründen. Er 
hat anfängUch selbständig, dann in vertiefter Fassung, auf der Grundlage des 
Studiums von Sennert, Basso und Baco, eine durchdachte Korpuskulartheorie in 



134 § ^4- I^ie deutsche Theosophie. 

eigener Terminologie entwickelt. Er ging, ähnlich wie Gorlaeus, von dem. Nominalis- 
mus aus, begründete aber die Korpuskulartheorie vornehmlich dadurch, daß diese 
allein imstande sei, die Mannigfaltigkeit der Eigenschaften der Körper hinreichend 
zu erklären. Die Lehre der Alchemisten und der Chemiker von den drei Grundsub- 
stanzen ist abzulehnen. Wegweisend sind nicht allgemeine Spekulationen über das 
Wesen der Substanzen, sondern die Erfahrung und die besonderen Erscheinungen, 
insbesondere die chemischen Vorgänge, welche der Erklärung bedürftig sind. Das 
wichtigste methodische Hilfsmittel ist hierbei die quantitative Bestimmung, vor 
allem vermittelst der Wage ; daß sie grundsätzlich quantitative Bestimmungen nicht 
gestattet, ist der Hauptfehler der peripatetischen Elementenlehre. Der vorsichtigen 
Haltung von Jungius entspricht es, daß er die Durchführung der atomistischen 
Erklärung mit Sicherheit nur für die festen Körper vertrat, es dagegen offen ließ, 
ob es außer den Atomen noch eine flüssige Materie gibt. Jungius hat weniger 
durch seine Schriften als durch seine persönliche Lehrtätigkeit und seine zahl- 
reichen Schüler am Hamburgischen Akademischen Gymnasium gewirkt. 

Zu nennen ist hier auch David vanGoorle (Gorlaeus) aus Utrecht, der in 
seinem posthumen Hauptwerk Exercitationes philosophiae, 1620, eine Korpuskular- 
theorie entwickelte. Er geht darin von einer Kritik der peripatetischen Natur- und 
Elementenlehre aus, indem er die Prinzipien des Nominalismus zugrunde legt. Es 
gibt keine Universalien, nur Individuen existieren und entia non sunt multiplicanda 
absque necessitate. Was real zerteilt werden kann, muß aus realen Teilen bestehen. 
Daher gibt es unteilbare Teile. Diese müssen letzte Teile, Atome sein, da das Seiende 
nicht eine unvollendbare Unendlichkeit sein kann. Die Körper sind Aggregate von 
Atomen. Über deren Figur, ob rund oder kubisch, läßt sich zur Zeit noch nichts Sicheres 
ausmachen. Die Veränderungen der Körperwelt sind auf Mischung und Entmischung 
der Atome zurückzuführen. Die Elemente sind nicht ineinander verwandelbar. Es gibt 
drei Arten von Qualitäten, nämlich die, die den Atomen selber zukommen (Feuchtig- 
keit, Trockenheit, Feinheit, Dicke, Undurchsichtigkeit und dazu Schwere und 
Leichtigkeit als eine ihnen eingeprägte Kraft), sodann die, welche den Aggregaten der 
Atome zukommen (Härte, Weichheit, Dichtigkeit usw.) und endlich gewisse species 
(Licht und Dunkelheit, Wärme und Kälte, welche bei allen Mischungen die bewegen- 
den Prinzipien sind). Die Atome sind von Gott aus dem Nichts geschaffen und nach 
Gottes Vorsehung geordnet. Auch der Mensch ist ein Aggregat, nämlich von Körper 
und Seele, die zwei zusammengesetzte Wesen sind und wieder voneinander getrennt 
werden können. 

§ 14. Die gewaltige religiöse Vertiefung und Verinnerlichung, welche 
der deutsche Geist im Zeitalter der Reformation erfuhr, führte zu einer 
Wiederemeuerung und Fortbildung der deutschen Mystik. Schon der 
Humanismus zeigte hierzu eine Tendenz. Einen Übergang zu ihr stellt 
die vom Neuplatonismus und der Kabbala abhängige, mit zunehmender 
Skepsis gegenüber der weltlichen Wissenschaft verbundene magische 
Lehre des Agrippa von Nettesheim (i486 — 1535) dar. In 
gleicher Richtung wirkte unmittelbar der junge Luther. Von ihm 
beeinflußt, in Opposition gegen die neuerstarkende protestantische 
Scholastik und gegen die Buchstabentheologie, zugleich gefördert und 
bestimmt durch die deutsche Naturphilosophie, entwickelten die 



§ 14- Die deutsche Theosophie. Iß^ 

Mystik Sebastian Franck (1499—42), Valentin 
W e i g e 1 (1533 — 88) und Jacob Böhme (1575 — 1624). Aber 
während Franck und Weigel in die Wege Eckharts und der 
deutschen Theologie zurücklenkten, schuf Böhme, sich als volkstüm- 
lichen Reformator und Propheten fühlend, eine Theosophie, die ein 
durchaus originaler Typus einer voluntaristischen Mystik ist. Freilich 
stellt die Fülle der umfänglichen, der logischen Klarheit ermangelnden^ 
in urwüchsigem Deutsch geschriebenen und mit einer Pracht sich über- 
stürzender Bilder überreichlich durchsetzten Schriften kein eigentlich 
philosophisches System dar, trägt sie, namentlich im Anfang, mehr die 
Züge eines mythologischen Epos trotz all des in ihr enthaltenen speku- 
lativen Tiefsinns. Doch diejenigen Züge, welche in philosophischer Hinsicht 
diesem Epos ihr ideelles Gepräge geben, die voluntaristisch-dynamische 
Gottes- und Naturauffassung, die Deutung des Weltprozesses als eine 
göttlich-kosmische Entwicklung und der durchgehende Dualismus, ver- 
leihen Böhmes Werk jedoch eine Bedeutung, die ihrem Schöpfer nicht mit 
Unrecht den Beinamen des ,,philosophus teutonicus" verschafft hat., 
Unter allen Mystikern und Theosophen der Zeit ist Böhme derjenige, der 
am entschiedensten und tiefsten Gott als Willen, als wallendes Leben, 
als ringende Kraft auffaßt. Geht er, ähnlich wie Eckhart, zurück auf 
einen ersten Ungrund, der ewige Einheit, Stille ohne Wesen, dauernde 
Ruhe und ein Nichts ist, so ist doch dieses Nichts als ein Wollen, Be- 
gehren, Ziehen aufzufassen, durch welches der ewige Prozeß des Werdens 
eingeleitet wird. Der Wille des Ungrunds, das Nichts, hungert nach dem 
Etwas und wird zum Willen zum Etwas. Und was entsteht, ist ein In- 
einanderweben von Naturkräften, die in ihrem Spiel und Gegeneinander- 
wirken auf allen Stufen des Prozesses die Züge eines Willenslebens und 
von Kräften und Mächten des Gemüts zeigen. Der Prozeß selbst ist Ent" 
Wicklung, durchgängig vorgestellt in den Ausdrücken des geburtlichen 
Werdens. Zunächst gebiert sich aus dem Ungrund die Gottheit, dann in 
Gott die ewige Natur, dann aus Gott die geistliche Welt, nach dieser als 
letzte Ausgeburt die irdische Welt, in welcher der Mensch nach seinem 
Fall zur Wiedergeburt berufen ist. Gefaßt und erläutert wird diese uni- 
versale lebendige Entwicklung in den Kategorien der Paracelsischen 
Naturphilosophie, wodurch die Natur mit ihren quellenden, treibenden 
Qualitäten der göttlichen Willensentfaltung eingefügt wird. Das war es, 
was Böhme von Anfang an bewegte, den ,, Durchbruch bis in die innerste 
Geburt der Gottheit" zu finden und das Weltendrama aus seinen in- 
nersten treibenden Kräften heraus zu verstehen. Aber diese ganze Ent- 
wicklungslehre ist ihm doch, wie es wenigstens vielfach scheint, nicht 
sowohl eine Geschichte sukzedierender Geburten und Schöpfungen, als 



136 § 14- ^ie deutsche Theosophie. 

vielmehr anschauliches Bild und Ausdruck überzeitlicher Verhältnisse 
der Weltmächte, wie sie uns in der Tiefe unseres Gemütes offenbar werden. 
Immer wieder betont er, daß er nicht ,,eine Historia" schreibe. Auch 
wenn er erzählt, wie alles wird und wie sich alles formt und bildet und 
wie die Gottheit aufgeht, so soll der Leser nicht darum denken, daß es 
etwa eine Ruhe oder eine Verlöschung habe und hernach wieder also auf- 
gehe. „Die Geburt der Natur steht auch heute noch, wie sie erstlich ihren 
Anfang genommen hat." So ist das Werden der Natur gleichsam Symbol 
der geistlichen Welt, diese eines der ewigen Natur in Gott, diese wieder 
eines der Geburt Gottes selbst und alle das S3Tnbol unserer eigensten ewigen 
Erfahrungen. Freilich bleibt die Beziehung des innerseelischen göttlichen 
Lebens zu dem außermenschlichen Gott als dem Ungrund und dem Grund 
der Welt, das Zeitliche zu dem Ewigen in einem eigentümlichen Zwie- 
licht ; und die Bildkraft, mit der Böhme die mystisch gefärbte Kosmogonie 
durchführt, deutet darauf hin, daß ihm diese doch nicht nur Symbol ge- 
wesen und geblieben ist. Tatsächlich hat daher Böhme die Lösung seiner 
Theosophie von einer spekulativen, objektiv gedachten Welterklärung 
nicht vollzogen. Aber wie man hier auch deute, so ist die Grundanschau- 
ung, die sich ergibt, klar. Auf dem ewigen einen Willen des Ungrundes, 
der das Prinzip alles Seins imd Werdens ist, erhebt sich der Kampf der 
beiden Lebensgewalten, des Bösen und des Guten. Es ist in allen Dingen 
Böses und Gutes; ohne Gift und Bosheit wäre kein Leben noch Be- 
weglichkeit, auch wäre weder Farbe, Tugend, Dickes oder Dünnes oder 
einigerlei Empfindnis, sondern es wäre alles ein Nichts. Ohne Gegen- 
wurf ist keine Bewegung. Das Böse gehört zur Bildung und Beweglich- 
keit, das Gute zur Liebe und das Strenge oder Widerwillige zur Freude. 
Das Böse ursachet das Gute als den Willen, daß er wieder nach seinem 
Urständ als nach Gott dringe, und das Gute als der gute Wille begehrend 
werde; denn ein Ding, das nur gut ist und keine Qual hat, begehrt nichts^ 
denn es weiß nichts Besseres in sich oder vor sich, danach es könne lüstern. 
Das Gute wird in dem Bösen empfindlich, wollend und wirkend. Sofern 
die Kreatur im Lichte Gottes ist, so macht das Zornige oder Widerwillige 
die aufsteigende ewige Freude ; so aber das Licht Gottes erlischt, macht 
es die ewige aufsteigende peinliche Qual und das höllische Feuer. Die 
zwei Welten als Licht und Finsternis sind ineinander als eine. Alle Dinge 
bestehen in Ja und Nein, sei es göttlich, teuflisch, irdisch oder was sonst 
genannt werden mag. Das Eine als das Ja ist eitel Kraft und Leben und 
ist die Wahrheit oder Gott selber. Dieses wäre aber in sich selbst uner- 
kennbar, es wäre da keine Würde oder Erheblichkeit ohne das Nein. Das 
Nein ist der Gegenwurf des Ja oder der Wahrheit, und so ist die Wahrheit 
selbst etwas, darinnen ein Kontrarium ist. 



§ 14. Die deutsche Theosoplüe. jo^ 

Ausgaben. 

I. Agrippa von Nettesheim. 

De occulta philos. Colon. 1510, 1531 — 33, De incertitudine et vanitate scien- 
tiarum Col. 1527 und 1534, Par. 1529, Antw. 1530 (deutsch von Seb. Franck als An- 
hang in seiner Übersetzung des Erasmus' Lob der Narrheit, Ulm 1535, engl, von 
James Sandford 1659), Werke Lyon 1550, auch 1600 und deutsch zu Stuttgart 1856. 
Eitelkeit und Unsicherheit der Wissenschaften und die Verteidigungsschrift, herausg. 
V. Mauthner (Bibl. der Philos.), München 1913. Magische Werke, 5 Bde, 1916. 

n. S. Franck. 

Deutsche Übersetzung und Bearbeitung von Althammers Schrift Diallage, 
Norimb. 1528. Chronica, Zeitbuch und Geschichtsbibel, Straßburg 1531, viele Nach- 
drucke. Cosmographia, Weltbuch, Ulm 1534. 280 Paradoxa, Wunderrad und gleich- 
sam Rätherschaft aus der heiligen Schrift (o. Jahr u. Ort, wahrscheinlich zuerst 
Ulm 1534 oder 1535), zweite Aufl. 1542. Vom Baum des Wissens Gut und Bös; Lob 
des Törichten göttlichen Worts, beide als Anhang zur Übersetzung des Erasmus' 
Vom Lob der Narrheit und des Agrippa, Von der Eitelkeit menschlicher Künste, 
Ulm 1535. Germaniae Chronicon (Frankfurt) 1538, viele Nachdrucke. Guldin Arch, 
(Die güldene Arche) Augsburg 1538. Von dem aufrichtigen Wandel, Leben und gutem 
Gewissen der Gläubigen (o. J.), Frankfurt. Das verbütschierte mit sieben Siegeln 
verschlossene Buch, o. O., 1539. In der Bibl. d. Remonstrantengemeinde i. Amst. 
handschr. lat. Paraphrase der deutschen Theologie. 

In holländischer Übersetzung erhalten: Traktate von d. Reich Christi, von der 
Welt, von d. Teufels Reich, von d. Gemeinschaft d. Heiligen, Gouda, 161 1, 1617, 
1618. 

III. Weigel. 

Libellus de vita beata, Halle 1609, Ein schön Gebetbüchlein, Halle 161 2, Leipzig 
1700, Der güldene Griff , alle Ding ohne Irrthumb zu erkennen, Halle 161 3, Newenstadt 
1616, Amst. 1695, Frankf. 1697. Vom Ort der Welt, Halle 1613, 1614, 1615 u. ö., 
Dialogus de christianismo, Halle 1614, 1616, 1618, Fvoi^i cfccviov Nosce te ipsum. 
Erkenne dich selbst, daß der Mensch sei ein Microcosmos usw., Newenstadt 161 5 
(der späteren Ausgaben Teil 2 und 3 sind unecht). Kurzer Bericht und Anleitung zur 
deutschen Theologey, Neustadt 1618. Philosophia theologica, Neustadt 1618, De 
bono et malo in homine o. O. 161 8. Vorarbeiten und Auszüge: Informatorium, Newen- 
stadt 1616, Soli deo gloria, Newenstadt 1618, 1702, Libellus disputatorius, Newen- 
stadt 161 8, Amst. 1698. Von der seligmachenden Erkenntnis Gottes nach der h. Drei- 
einigkeit, veröff. V. A. Israel, Weigels Leben und Schriften, Zschopau 1888, S. 97 ff.; 
daselbst Bibliographie und Kritik aller Weigel zugeschriebenen Schriften. 

IV, Böhme, 

Zuerst ist, noch zu B.s Lebzeiten, der ,,Weg zu Christo", Görlitz 1624, er- 
schienen. Aurora oder die Morgenröte im Aufgang 1634 i^ Auszug, vollständiger 
Amsterdam 1656 u. ö. Böhmes Schriften (über deren Ausgaben Fechner, J. B. 
Görlitz 1857) sind größtenteils zu Amsterdam einzeln gedruckt worden, gesammelt 
zuerst (aber unvollständig und mit gefälschtem Herausgeber- und Ortsnamen) Amst. 
1675, durch Gichtel, ebd. 1683, wiederabg. Hamburg 1715 u. 1730, sodann von 
Glusing (Theosophia relevata), Amst. 171 5 u. 1730, neuerdings herausgegeben durch 
K, W. Schiebler, Lpz. 1831 — 47, 2. Aufl. 1861 ff. J. Böhme, sein Leb. u. seine theo- 
soph. WW. in geordnet. Auszuge mit Eirleitung. u. Erläuterung, durch J. Ciaassen, 
3 Bde, Stuttg. 1885 ff. J. B., Morgenröte im Aufgang. Von den drei Prinzipien. Vom 
dreifachen Leben. Hrsg, u. eingeleitet von Jos. Grabisch, München 1905. Seraphimisch 
Blumengärtlein, Auslese v. A. v. d. Linden, Berlin 1918. Die hochteure Pforte, 
her. V. W. Groeter u. W. Irmer, Berlin 192 1. Ausgewählte Schriften herausg. 
V. H. Kayser, Leipzig, Inselverlag. Französische Übersetzungen von Louis Claude 
St. Martin : L'aurore naissante, Les trois principes de l'essence divine. De la triple 
vie de l'homme, auch Quarante questions sur l'äme, avec une notice sur J. B., Paris 
1800. Englische Übersetzungen von J. Sparrow und J. EUistone, London, 1647 — 61, 
sodann von W. Law und Taylor, London 1764 — 81 in 4 Bden. Neuerdings: Three- 



jog § 14- I^iö deutsche Theosophie. 

fold life, London 1909, The signature of all things and other writings London 191 1. 
Holländische Übersetzung von A. v. Beyerland 1634 — 42. Lateinische Übersetzung 
der Psychologia vera von Werdenhagen, Amst. 1632. 

Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (geb. 1486 zu Köln, gest. 
1535 nach einem abenteuerlichen Leben zu Grenoble), der an Reuchlin und an Ray- 
mundusLuUus sich anschloß, ging von dem neuplatonischenMystizismus und der Magie 
sowie dem Streben, sich die Natur durch sie zu unterwerfen, aus. Von dem Würzburger 
Abt Trithemius in die okkulten Wissenschaften eingeweiht, entwarf er deren System in 
seiner Jugendschrift: De occulta philosophia, die zunächst nur handschriftlich ver- 
breitet wurde. Die allgemeinen philosophischen Grundlagen der darin behandelten 
Magie sind: Gott hat das All aus Nichts geschaffen nach dem Vorbild der Ideen seines 
Geistes. Gleichsam von ihm ausgehende Strahlen sind seine vielen Namen, die Götter 
der Alten, die Sephiroth der Kabbalisten, die göttlichen Eigenschaften der Neueren. 
Drei Welten bilden das All: das Reich der Elemente, die himmlische Welt der Ge- 
stirne, die intelligible Welt der Engel. Vermittelst der in allen Dingen wohnenden 
Seele, des spiritus mundi, des fünften den anderen vier übergeordneten Elements, 
wirkt jede höhere Welt auf die niederen ein. Dieser spiritus mundi ist die samen- 
entfaltende Kraft, die alles Wachstum, alle Erzeugung, alle Veränderung her- 
vorbringt und bedingt. Der Mensch steht im Mittelpunkt der drei Welten; da alles 
in ihm sich vorfindet, kann er auch alles erkennen. Auf den Zusammenhang der drei 
Welten gründet sich die Magie, in welche die occulta philosophia ausläuft ; der mensch- 
liche Geist vermag die in den Dingen ruhenden Kräfte zu erkennen und vermittelst 
derselben die höheren Mächte zu seinem Dienst zu gebrauchen. Auf das Werk De 
occulta philosophia folgten mehrere kleinere Schriften zur mystischen Theologie 
(darunter Dehortatio gentilis philosophiae), in denen bei dem Manne, der beständig 
in Welthändel, Abenteuer und ehrgeizige Pläne verstrickt war, mehr und mehr die 
Neigung hervortrat, sich ganz auf die Bibelgläubigkeit und die mystische Deutung 
der göttlichen Offenbarung zurückzuziehen. Den Bruch mit allen weltlichen Wissen- 
schaften, Künsten, staatlichen und kirchlichen Einrichtungen, aber auch in gewisser 
Hinsicht mit seinem eigenen hochgespannten Ideal einer magischen Erkenntnis aller 
Dinge vollzog er (1527) in seiner berühmten Satire: Declamatio de vanitate et incer- 
titudine scientiarum. In ihr stellte er mit Gelehrsamkeit, was von Kritik der Philo- 
sophie, insbesondere der aristotelischen Lehre und Logik, der scholastischen Theo- 
logie, der Astrologie (Pico von Mirandola), der Alchemie hervorgetreten war, zu dem 
ersten modernen Kompendium der Skepsis zusammen und verband dies mit einer 
Geißelung der kirchlichen und politischen Mißbräuche, wie sie der Stimmung der Zeit 
entsprach. Obgleich persönlich Katholik geblieben, sympathisierte er mit dem An- 
griff der Reformatoren gegen den Klerus. Allenthalben gewahrt er endlosen Streit, 
eine Anarchie des Wissens und der Überzeugungen und tiefste Sittenverderbnis; an 
den Höfen, in der Kirche, im Adel und unter den Gelehrten aller Fakultäten. Den 
positiven Hintergrund bildet seine neuplatonische TTieosophie. Daher ist diese Schrift 
auch nicht eine in jeder Hinsicht uneingeschränkte Widerrufung seines Jugendwerkes 
über die okkulte Philosophie. Schon die Tatsache, daß er dieses nach jener Schrift 
1533 noch einmal bearbeitete und in endgültiger Fassung dem Druck übergab, weist 
darauf hin. Außerdem hebt er in der Schrift De vanitate scientiarum (Kap. 48), wo 
er über sein Jugendwerk zwar herbe arteilt, doch hervor, daß er gleichwohl durch 
die Magie ein bedeutsames Wissen erreicht habe; nur darf dieses nicht im Dienst der 
Dämonen und um unsittlicher Zwecke wegen verwandt werden. Und in ähnlichem 
Sinne spricht er sich auch in dem Widmungsschreiben an den Erzbischof Hermann 



§ 14- Die deutsche Theosophie. I^q 

{1531) dahin aus, daß ihm noch vieles in dem Werk sehr nützHch und zu wissen not- 
wendig erscheint. 

Sebastian Franck, geb. 1499 in Donauwörth, im Dominikanerkolleg in 
Heidelberg theologisch ausgebildet, erst katholischer, dann evangelischer Geistlicher im 
Nüinbergischen, verließ 1528 das Pfarramt und führte fortan als freier und unab- 
hängiger Schriftsteller ein unruhiges Leben, voll von bitterer Not, verfolgt von 
allen Seiten, seinen Unterhalt als Übersetzer, Verleger, zeitweihg sogar als Seifen- 
sieder erwerbend, äußerlich und innerlich mehr und mehr vereinsamend, in Nürnberg, 
Straßburg, in Eßlingen, Ulm, Basel, bis er, 1542 verschollen, starb. Universell ge- 
bildet, stand er mit den Führern des Humanismus und der täuferischen Bewegung, mit 
Schwenckfeld, dem Adel in persönlicher Beziehung, aber, über alle Einseitigkeiten 
und Bindungen, Dogmen und Parteimeinungen hinauswachsend, für das Recht freien, 
persönlichen Denkens und einer innerlich vergeistigten, von allen Autoritäten unab- 
hängigen Religiosität eintretend, gab er sich keiner Partei zu eigen. So fand er, obwohl 
als deutscher Schriftsteller von einer Volkstümlichkeit und Sprachgewalt, die an die 
Luthers bisweilen heranreicht, viel gelesen und bewundert, doch keine Freunde, die 
ihn dauernd schützen und halten konnten. Vor allem zog ihm immer wieder sein un- 
ermüdlicher Kampf gegen die Buchstabentheologie und die erstarrende Orthodoxie, 
wie er sie auch in den neuen Kirchenbildungen fand, den Haß dieser zu. Ei war kein 
systematischer Denker, weder als Theologe, noch als Philosoph. Er war auch hierin 
ein freier und unabhängiger Kopf, der vor Widersprüchen und gewagten, heraus- 
fordernden Formulierungen nicht zurückscheute. Seine Stärke war sein geschichtlicher 
Sinn, geweckt und geweitet durch den Lebenskampf um eine freie Kirche und um die 
Freiheit der deutschen Nation, den er in seiner ganzen Tiefe fühlte. Hieraus erwuchs 
ihm eine universal-historische Betrachtungsweise, welche er in seinen geschichtlichen 
Büchern (Geschichtsbibel und Deutsche Chronik) durchgeführt hat und die ihm ein 
Verständnis und eine Würdigung auch der nichtchristlichen Religionen und der Stufen 
in der Ausbildung der christlichen Religion ermöglichte. Aber so wenig er ein eigent- 
lich philosophisches System verfaßt hat, so liegt doch seiner gesamten Geschichts- und 
Lebensauffassung eine religiös-philosophische Anschauung zu Grunde, die ihren 
schärfsten Ausdruck in den Paradoxa und den der Übersetzung des Encomion von 
Erasmus angehängten Traktaten fand. Ihre Quellen sind der humanistische Panen- 
theismus, die deutsche Naturphilosophie, der junge Luther und die Täufer. Gott ist 
unerkennbar, undefinierbar; er ist überall und nirgends, in und außer allen Dingen, 
er ist namenlos und bildlos, sein Wesen liegt über alle einzelnen Eigen- 
schaften hinaus. Er ist ewig und keinen Veränderungen der Zeit unterworfen. 
Gott ist selbständig, unbeweglich, unwandelbar, ohne allen menschlichen Zufall, 
willenlos, affektlos, begierdlos, sich selber alle Zeit gleich. Sein Wesen ist seine 
Liebe, er ist das allwirksame Gute. Denn könnte er bös sein, das Widerspiel 
des Guten, und von seiner Liebe und Güte lassen, fallen und wandelbar 
jetzt zürnen, jetzt lachen, so wäre zugleich Gutes und Böses in Gott. Er ändert 
sein Verhalten zu den Menschen nicht, er wird nicht aus einem zürnenden zu 
einem gnädig verzeihenden Gott. Er erscheint uns vielmehr nur wandelbar, je nach 
dem Verhältnis, das wir zu ihm einnehmen. Wer eine blitzblaue Brille aufhat, dem 
scheint jedes Ding blitzblau zu sein. Alle Speise ist nach unserm Mund gerichtet und 
alle Kreatur wie wir. Also auch Gott ist und will, was ein jeder ist und will. Der un- 
bewegliche Gott zürnt über niemand. Durch sein ewiges Wort oder Fiat hat er die 
Dinge aus dem Nichts unzeitlich geschaffen. In den Kreaturen will er, nicht durch 
einen zeitlichen Entschluß, sondern auf dem Grund ewiger Gesinnung, sich selber 



I4o § ^4- I^io deutsche Theosophie. 

lieben. Erst in den Kreaturen wird Gott zum Willen. Gott ist eine frei ausgegossene 
innewohnende Güte, wirkende Kraft,, die in allen Kreaturen weset. Die Natur ist 
nichts anderes denn die von Gott eingepflanzte Kraft eines jeden Dinges, beides, zu 
wirken und zu leiden. Aber von allen übrigen Kreaturen unterscheidet der Mensch 
sich dadurch, daß ihm der Wille, frei zu wählen und zu wollen, gegeben ist. Wäre 
kein freier Wille und müßte absolut also alles geschehen, wie Gott wollte und wirkte, 
so wäre keine Sünde, und alle Strafe wäre unbillig. Der Vogel singt und fliegt eigent- 
lich nicht, sondern wird gesungen und in den Lüften dahingetragen. Gott ist es, der 
in ihm singt, webt und fliegt. Alle Kreaturen tun nur, was Gott will. In dem Men- 
schen aber wird Gott selber wollend, und daher steht dem Menschen die Entscheidung 
frei, ob er sich von Gott führen oder ziehen lassen will. Nicht aber kommt dem Men- 
schen die Freiheit des Wirkens zu, da alles, was geschieht, mit Notwendigkeit durch 
Gott geschieht. Genauer ist es im Menschen, der aus Leben, Seele und Geist besteht, 
der Geist, welcher diktiert und die Entscheidung trifft. In der freiwilligen Abkehr 
des Menschen von Gott besteht seine Sünde. Auf diese Abkehr lassen sich alle beson- 
deren Sünden zurückführen. So wurzelt die Sünde in der Begierde, bleibt im Willen 
hängen, aber berührt Gott nicht; vor Gott ist und bleibt die Sünde ewig nicht. Da 
aber der Mensch, Adam und jeder nach ihm, durch seinen Eigenwillen von Gott ab- 
gefallen ist, gilt es nun für ihn, neu und wiedergeboren zu werden. Es gibt keine 
Rechtfertigung von außen. Gerechtfertigt werden ist nicht unser Werk, sondern ein 
bloßes Leiden und Gottes Werk, auf daß er uns zum Guten hinwendet. Wenn des 
Menschen natürliches Leben in Gott erstorben ist, wird er eins mit Gott, der Geist 
und das lebendige Wort Gottes treiben ihn dann zur werktätigen Nächstenliebe. 
So ist die Voraussetzung für die Wiedergeburt Ruhe, Stille und williges Leiden, ein 
bloßes Hinhalten, Nehmen und Empfangen. Sie vollzieht sich nur in der Verleugnung 
der fleischlichen Natur und in der Selbsteinkehr in uns. Das Reich Gottes ist in uns. 
Das eine, was nottut, ist: in Gott glauben, Liebe oder Sabbath. Dieser Prozeß ist 
nicht an besondere Umstände, an eine äußerliche Offenbarung gebunden, sondern 
vollzieht sich vor und nach Christus, wo immer Menschen in dem lebendigen Er- 
fahrungsglauben Gottes leben. Sündenfall und Erlösung sind nur Symbole und Aus- 
druck eines ewigen inneren Geschehens. Die Schrift ist eine ewige Allegorie. Ihre 
Historien sind nur Mittel des Bekanntmachens oder „Figuren", d. h. äußere Einklei- 
dungen. Die Buchstabentheologen verkennen dies, ihnen wird der seligmachende 
Glaube, der ein Inwohnen Christi in uns ist, zu einem Jasagen, zu einer bloßen Historie 
von einem Christus außer uns. Der wahrhafte Schauplatz, auf welchem sich das 
Wechselspiel zwischen dem freien Eigenwillen des Menschen und Gott abspielt, ist 
die Geschichte. Sie ist eine ,, Geschichtsbibel", eine lebendige Lehrmeisterin, in ihr 
enthüUt sich der Weltenplan Gottes und zugleich die menschliche Torheit und mensch- 
liche Sünde. Die geschichtliche Welt ist Gottes Fastnachtsspiel, und immer wieder 
zeigt sich in ihr der Mensch als ein armes, baufälliges, unstetes, finsteres und lügen- 
haftes Ding. Es ist ein düsteres, schmerzhch resignierendes Gemälde, getragen von der 
Ahnung baldigen Unterganges, das Franck entwirft. Überall ist der Kampf zwischen 
Fleisch und Geist, Adam und Christus, und überall zeigt sich: wer der Stimme Gottes 
folgt, wird verdammt und gekreuzigt. Der Kern des Übels ist der Zwang der ge- 
schichtlichen Ordnungen, die Tyrannei der Geistlichen und der Fürsten, die Ge- 
setze der Kirchen und der Staaten. Die eine ewige Wahrheit wird immer durch äußer- 
lichen Gottesdienst und Zeremonien zerrissen. Gott, der Geist ist, achtet der äußer- 
lichen Übungen nicht, sondern sieht allein auf ein gelassenes Herz. Nur das freie, 
nichtselbstische, nicht parteiische Christentum, das an keins der Dinge der Welt 



§ 14. Die deutsche Theosophie. I^I 

gebunden ist, sondern frei im Geist auf Gottes Wort steht, ist aus Gott. Die wahre 
Kirche ist ein geistlicher, unsichtbarer Leib aller Gläubigen. Diese unsichtbare Ge- 
meinde umfaßte schon Sokrates und Seneca. Das ist die Gemeinschaft der HeiUgen» 
d. h. aller recht frommen und guten Menschen, zu welcher Franck sich sehnt, an die 
er glaubt ; in ihrer Gewißheit ist er sicher, daß er in der Kirche ist, wo immer er weile. 

Neben Sebastian Franck und wohl auch nicht unabhängig von ihm unternahm 
Valentin Weigel (1533 — 88), die reformatorische Religiosität aus den Banden der 
Buchstabentheologie und der erstarrten Orthodoxie zu befreien. Indem er hierbei 
an den jungen Luther anknüpfte, fand er den Anschluß an Eckhart, Tauler und die 
deutsche Theologie, und indem er deren Standpunkt spekulativ entwickelte und 
durch Verschmelzung mit der Naturphilosophie des Paracelsus ergänzte und fort- 
bildete (einige Ausdrucksweisen und Bilder erinnern auch an Nicolaus vonCusa), schritt 
er, als einer der wenigen selbständigen philosophischen Köpfe, welche die Refor- 
mation hervorgebracht hat, über die Grenzen der theologischen Gedankenwelt hinaus 
zu dem Entwurf einer philosophischen Mystik fort, welche eine unmittelbare Vorstufe 
von Jacob Böhmes Lehre ist. Geboren zu Hain (jetzt Großenhain) bei Dresden, er- 
hielt er seine Vorbildung als kurfürstlicher Stipendiat auf der Fürstenschule zu Meißen, 
studierte seit 1554 zu Leipzig, 1563 — 67 zu Wittenberg, leitete von 1567 bis zu seinem 
Tod das Pfarramt zu Zschopau. Allen theologischen Kämpfen und öffenthchen Aus- 
einandersetzungen abhold, sicherte er sich den Frieden vor der Orthodoxie durch 
Unterschrift unter die Konkordienformel und durch strenge Geheimhaltung seiner 
philosophisch-mystischen Lehre. Zu seinen Lebzeiten wurden nur eine oder wenige 
Predigten gedruckt. Erst lange nach seinem Tode, von 1609 ab, wurden seine zunächst 
nur im engen Kreis von Vertrauten zirkulierenden Schriften veröffentlicht. Doch nicht 
alle unter seinem Namen herausgekommenen Bücher rühren selber von ihm her, sondern 
sind von Fortsetzern und Nachahmern untergeschoben worden (vergl. die Kritik der 
Weigelschen Schriften von Opel und Israel, Litv,). Sicher echt sind folgende für die 
Philosophie Weigels besonders wichtige Schriften: Von wahrer Gelassenheit (ver- 
faßt 1570), Bericht und Anleitung zur deutschen Theologie (1571). Der güldene Griff, 
Libellus disputatorius. Vom Ort der Welt, Kurzer Bericht und Anleitung vom Weg 
und Weise, alle Dinge zu erkennen, De bono et malo in homine, Scholasterium chri- 
stianum, Philosophia theologica und De vita beata (sämtlich in der zweiten Hälfte 
der siebziger Jahre verfaßt). 

Der Kernsatz der Weigelschen Lehre ist die gleiche Überzeugung, welche der deut- 
schen Mystik in ihren verschiedenen Ausprägungen zugrunde liegt : daß der alleinige 
Gott, der alle Dinge in sich befaßt und schüeßt, in dem Menschen und nur in ihm 
und durch ihn sich selbst erkennt, sofern der Mensch seiner Selbstheit abstirbt, also daß 
Gott selber der Mensch wird. Die Eigentümlichkeit Weigels liegt darin, wie er diesen 
Standpunkt metaphysisch, erkenntnistheoretisch und ethisch durchführt. Die Haupt- 
stücke seiner Lehre: seine Anschauung von Gott, seine Erkenntnistheorie und seine 
Deutung der Rechtfertigung, Erlösung und Wiedergeburt kehren in fast allen Schriften 
Weigels wieder, wenn auch in wechselnder Hervorhebung der einzelnen Momente; 
für das erste Lehrstück ist jetzt die erst von Israel veröffentlichte Schrift: „Von der 
seligmachenden Erkenntnis Gottes nach der h. Dreieinigkeit", für das zweite „Der 
güldene Griff", für das dritte der ..Dialogus de vero christianismo" (nebst den eigent- 
lich theologischen Arbeiten) die Hauptquelle. 

Gott ist, so ergibt die auf dem Licht der Natur beruhende natürhche Erkennt- 
nis, das Prinzip aller Dinge; er ist alle Dinge complicite und doch derer keines exphcite. 
Wäre er es nicht, so müßte man ein anderes suchen, was, da dieses wiederum in einem 



142 § 14« I^ie deutsche Theosophie. 

anderen begründet sein müßte, zu einem unendlichen Regreß führen würde. Dieses 
Prinzip muß zugleich höchst vollkommen, selbständig und eines sein. Gott, für sich 
absolute betrachtet, ist daher der Zahl Eins (oder der 10) zu vergleichen. Er ist unteil- 
bar wie die Eins, ohne alle Spaltung und Mannigfaltigkeit; alle Aussagen, die auf 
endliche Dinge angewandt, zu kontradiktorischen Gegensätzen führen, fallen in ihm 
zusammen. Er ist unendlich, grenzlos und ewig. Er wohnt im eigenen Licht. Er ist 
unerschaffen, denn wer hätte ihn schaffen sollen ? Und aus nichts wird nichts. Er ist 
keines Dinges bedürftig, ihm gebricht oder mangelt nichts. Er ist vor der Schöpfung 
wirklos, willos, affektlos und personlos, also weder Vater, Sohn noch Heiliger Geist ; 
erst respektive betrachtet, d. h. in, mit und durch die Kreatur, wird er persönlich, 
willend und begehrend. In diesem Insichselbstruhen sucht Gott nur sich selber, will 
er in ewiger Liebe nur sich. Wenn er aus dem Nichts eine Welt ins Leben rief, so ge- 
schah dies, um das Licht im Licht, das Leben im Leben zu sein und durch sie sich 
selber zu erkennen. In seiner Schöpfung vollendet er sich erst zum Gott und in seinen 
Geschöpfen und durch sie seine Selbstliebe. Alles, was ist, ist aus Gott und ist in Gott. 
Gottes Geist umschließt alles, Himmel und Hölle, Engel und Teufel, die Gläubigen 
und die Sünder. Alles hat in ihm seine ,, Wohne", ist seinem Wesen nach in ihm be- 
griffen und beschlossen. Wie die Zahl Eins in allen Zahlen ist, so ist Gott in allen 
Dingen. Doch da alle Kreaturen aus dem Nichts zu etwas berufen sind, haben sie 
auch das Nichts an sich ; während Gott schlechthinnige Einheit ist, ist in ihnen Zwei- 
heit (2 oder auch 12), alteritas, Spaltung. Alles, was aus Gott ,,geursprünget" ist, 
hat Gutes und Böses, Licht und Finsternis, Leben und Tod in sich ; das Gute von Gott, 
das Böse für sich. Daher kann auch die Welt (wie bei Nie. v. Cusa) durch das Bild 
zweier umgekehrt ineinandergeschobener Pyramiden, deren Spitzen die gegenseitigen 
Grundflächen berühren, einer Licht- und einer Finsternispyramide, dargestellt werden. 
Die Kreaturen haben so die Möglichkeit, sich von Gott abzuwenden und ,, Wohne 
zu haben in ihnen selber". Zwar können sie niemals Gott entfliehen, da sie ihr Wesen 
von ihm empfangen haben und dieses Wesen ewig gut bleibt wie das Gottes. Aber sie 
vermögen ihren Willen von Gott abzuwenden und auf sich selbst zu richten, um nur 
sich selbst zu leben. Diese „Widerbiegung" des Willens auf sich selbst ist die Ursache 
des Falles von Lucifer, Adam und eines jeden Menschen nach Ihm, des Abfalls von 
der Einheit zur Spaltung, vom Guten zum Bösen, von der Seligkeit zur Verdammnis, 
vom Himmel zur Hölle. Die Hölle ist daher nicht außerhalb, sondern innerhalb der 
Kreatur; als die Zerrissenheit ihres Innern, das seinem Wesen nach zu Gott strebt, 
weil es aus Gott ist, aber seinem Wollen nach ihm. entflieht und ihn hassen muß. 

Diese natürliche kreatürliche Erkenntnis bringt aber noch nicht die Erlösung 
von dem Fall. Man kann sie haben und trotzdem ein Sünder bleiben. Um zur Wieder- 
geburt und zur Seligkeit zu gelangen, bedarf es einer anderen, einer übernatürlichen 
Erkenntnis. Wie verhält sich diese zur natürlichen Erkenntnis ? Alle natürliche Er- 
kenntnis stammt aus dem Innern des Erkennenden und nicht von außen. Dies folgt 
zunächst aus der universalen Betrachtung der Welt, die uns allenthalben zeigt, daß 
„alle äußeren Dinge von dem Innern herausfließen und nichts von außen hinein." 
Das folgt sodann weiter aus der Stellung, welche der Mensch im Universum einnimmt» 
Denn der Mensch vereinigt in sich alle Bestandteile, aus denen die Welt besteht, er 
ist ein Mikrokosmos, in welchem die Elemente des Ganzen beschlossen sind. Das 
Universum besteht aber aus drei Welten: der göttlichen, der siderischen und der ir- 
dischen. Auch diese drei Welten zeigen uns einen Fortgang vom Innern zum Äußern. 
Denn wie die englische und Astralwelt aus Gott, so ist aus dieser die irdische hervor- 
gegangen als deren Auswurf von dem unsichtbaren Gestirn und als ein koagulierter 



§ 14. Die deutsche Theosophie. I40 

Rauch von dem Astrum, bestehend aus Sulphur, Sal und Mercurius. Dem entsprechend 
besteht der Mensch aus einem sterblichen Leib, aus einem Astralgeist (der zwar den 
Leib überdauert, aber doch vergänglich ist) und dei unsterblichen Seele, dem spiraculum 
vitae. Dem sterblichen Leib gehört der Sinn, dem Astralleib die Vernunft an, aber 
der unsterblichen Seele der Verstand als ihr ,,Fünklein" oder ,, Gemüt". Die Sinne» 
deren Gesamtheit in ihrer Einheit imaginatio heißt, gehen auf das SinnUche, die Ver- 
nunft, welche die imaginatio in sich beschließt, geht auf die natürliche Wissenschaft 
und die Kunst, der Verstand, das oculus intellectualis oder mentis, auf Gott. Alles 
Erkennbare ist daher im Menschen enthalten, das Buch der Welt ist in seinem Herzen. 
Endlich ergibt sich der Satz, daß alle natürliche Erkenntnis aus ihm stammt, auch 
aus der Analyse des einzelnen Erkenntnisaktes. Zur natürlichen Erkenntnis gehört 
zweierlei: das Objekt oder der ,, Gegenwurf" und der Erkennende und seine Organe.. 
Um ein Ding zu sehen, muß ich ein Auge im Kopf haben, um zu schmecken, muß der 
Geschmack in mir sein, um darüber zu urteilen, muß ich das Urteil hervorbringen. 
Das besagt, daß die Erkenntnis nicht aus dem Gegenwurf, sondern aus dem Erkennen- 
den selbst herfließt. Durch den Gegenwurf wird nur die Erkenntnistätigkeit erweckt, 
aber ,,die cognitio und das Judicium steht nicht bei dem objecto, sondern in und bei 
dem Menschen, daß er es urteile und erkenne, was vor ihm liegt." Auch die Bücher, 
als der Gegenwurf für das Erlernen der Wissenschaften, sind nur ein Anlaß, um die- 
Erkenntnis zu erwecken, sie sind nur geschrieben zum Zeugnis und ,,für ein memorial" 
des Geistes. Würde die Erkenntnis von dem Gegenwurf herfließen, so müßten alle 
Erkennenden das Objekt in gleicher Weise erkennen und darüber urteilen. Aber die 
Menschen fassen ein und dasselbe Objekt nicht in gleicher Weise auf und urteilen 
verschieden darüber. Das gilt ebensowohl für die sinnliche Wahrnehmung wie für 
das Verständnis eines Buches. Die natürliche Erkenntnis ist daher etwas durchaus 
Aktives, wir verhalten uns in ihr nicht leidend vom Objekt, sondern tätig. ,,Kein 
objectum kann sich selber lesen, sehen oder erkennen, sondern es muß von dem Lesen- 
den gelesen, von dem Sehenden gesehen und von dem Verstehenden verstanden 
werden." „Alle Erkenntnis der Wahrheit und Weisheit liegt zuvor im Menschen und 
wird nicht vom objecto, von außen zu, eingetragen." Demgegenüber verhält es sich 
mit der übernatürlichen Erkenntnis, wenigstens vom Standpunkt des Menschen 
aus angesehen, gerade umgekehrt. In ihr wirkt der Mensch nichts im Gegenwurf, sondern 
weiß sich schlechthin leidend, er erwartet und empfängt die Weisheit von dem unbe- 
greiflichen Gegenwurf, von Gott selbst, der sich in dem erfassenden Auge, dem Auge 
des Verstandes ergießt; dann steht der Mensch still in allen seinen Gedanken und ist 
gleichsam tot. Die übernatürliche Erkenntnis stammt daher nicht aus dem Vermögen 
der Natur und der Kraft und den Fähigkeiten des Menschen, sondern ist Gnade, da 
der Mensch schweigt und nur wartet, was Gott ihm gibt und wirkt. Bei der über- 
natürlichen Erkenntnis steht das Urteil in und bei dem Objekt, welches Gott ist. 
Gleichwohl gilt auch hier der Satz, daß die Erkenntnis nicht von außen kommt. Denn 
Gott ist in uns, ja Gott sieht selber durch sich selber und erkennt sich selber in uns 
und wir in ihm. Nur weil die Kreatur untergehen und stille halten muß, mag die 
übernatürliche Erkenntnis eine leidentliche heißen. In der übernatürlichen Erkenntnis, 
ist der Mensch nicht selber das Auge, sondern Gott in seinem Herzen, das da Sabbath 
feiert und ihm sich hingibt und von ihm sich ergreifen läßt. In ihr ist Gott das Objekt, 
das Auge und das Licht im Menschen selber, der Mensch mit seinen inwendigen Kräften, 
nur sein Werkzeug. Daher ist im Gegensatz zur natürlichen Erkenntnis in der über- 
natürhchen für alle Zeit Einigkeit zu erwarten und zu finden unter allen, in denen der 
einige Gott sich selbst zur Erkenntnis erhebt; bei und in allen Gläubigen findet sich. 



144 § ^4- I^ie deutsche Theosophie. 

eine Konkordanz, ein Glauben, ein Geist, ein Herz, im Gegensatz zu der Fülle von 
Sekten, die in dem Streben, die Bibel durch natürliche Theologie zu erforschen und 
auszulegen, über diesen doch einigen Gegenwurf nach allen Richtungen auseinander- 
gehen. 

Die Voraussetzung für den Eintritt der übernatürüchen Erkenntnis ist die innere 
Gelassenheit des Menschen, das Absterben seiner selbst und die stille erwartende 
Einkehr in den inwendigsten Grund seiner Seele. Erzwingen kann der Mensch, nachdem 
einmal sein Wille von Gott sich abgewendet und er gesündigt hat, diesen Eintritt nicht, 
derselbe ist vielmehr die unmittelbare Wirkung der Gnade und Barmherzigkeit Gottes. 
Wenn die Buchstabentheologen verkünden, daß der Mensch durch den Glauben und 
die Anrechnung des Todes Christi gerechtfertigt werde, so ist das ein verhängnisvoller 
Irrtum der ,, Buchstabier". Durch kein fremdes Verdienst, durch kein Werk eines 
andern vermögen wir gerecht und selig zu werden. Auch die Geschichte Christi ist 
uns nur zur Erinnerung und zur Erweckung gegeben, damit Christus in uns wieder 
auferstehe. Jeder, in dem der alte Adam stirbt, wird ein Sohn Gottes. In dieser 
Wiedergeburt liegt allein der wahre Glaube und die einzige Rechtfertigung. Ihrer 
ist jeder, auch ohne äußere Zeremonien und auch ohne Anschluß an eine bestimmte 
Kirche fähig. Die wahre Kirche ist die Gesamtheit der in lebendigem Glauben Christi 
wiedererstandenen Gläubigen in allen Ländern, Wer aber sich selber lebt und den 
alten Adam nicht in sich ertötet, der vermag durch keinen Priester Absolution zu er- 
halten, Gott selber vermöchte ihn nicht im höchsten Himmel selig zu machen. Die 
Wiedergeburt ist keine Erhöhung unseres Wesens, sondern nur seine Wiederherstel- 
lung nach dem anfänglichen Fall. So lange wir im Fleische wandeln, bleibt uns die 
Sünde, auch wenn wir keine tun ; die Heiligung besteht darin, daß wir sie nicht mehr 
tun wollen. Hierzu ist ein wichtiges Hilfsmittel das Gebet, das nicht dazu dient, 
Gott zu beeinflussen, sondern uns zur Ergebung in seinen Willen und zum seligen 
Leben in ihm zu erwecken. Dann gehen wir in das Reich Gottes ein, das ebensowenig 
wie die Hölle außer uns ist, sondern nur in uns liegt. 

Unter den Weigel größtenteils untergeschobenen Schriften verdienen genannt zu 
werden: Studium universale, Newenstadt 1618, Frankfurt 1698 u. ö. Von der Ge- 
lassenheit, Newenstadt 1618, Frankfurt a.M 1693, Amsterdam 1698. Nosce te ipsum, 
Teil 2 und 3, Newenstadt 1618, Theologia Weigelii, Newenstedt 1618. In ihnen sind 
vielfach Lehren des Apokalyptikers Paul Lautensack (1478 — 1558) aufgenommen. 

Der „Weigelianismus", um den alsbald ein lebhafter theologischer Streit ent- 
brannte, fand weite Verbreitung. Unter den Anhängern bekannter: Esajas Stiefel 
{gest. 1627) und sein Neffe Ezechiel Meth (gest. 1640). 

Den Höhepunkt der deutschen Theosophie bildet Jacob Böhme (1575 bis 
1624). In seinen zahlreichen Schiiften erhält sie einen Ausdruck, in welchem die Motive 
der deutschen Naturphilosophie und der reformatorischen Religiosität aufgenommen 
und zu einem originalen, Gott und Welt, Seele und Geschichte umfassenden, in eigen- 
tümlichem Helldunkel leuchtenden Gemälde von ursprünglicher Gewalt und Tiefe 
verwoben sind. 

Jacob Böhme, 1575 als Sohn begüterter Bauern geboren, seines schwäch- 
lichen Körpers wegen zum Schuhmacherhandwerk bestimmt, erwarb 1599 nach mehr- 
jähriger Wanderschaft die Meisterschaft in GörUtz, wo er nach schwerem, langem, 
religiösem Ringen und Suchen 161 2 ein Werk „Morgenröte im Anfang" (von seinem 
Freunde Balthasar Walther später „Aurora" zubenannt) begann, das, obwohl nicht 
fertig geworden und nur handschriftlich verbreitet, ihm vor allem unterdem schlesischen 
Landadel sogleich eine starke Anhängerschaft gewann. Freiüch verwickelte ihn das 



§ 14. Die deutsche Theosophie. xA^ 

Buch auch in heftige Streitigkeiten nüt der streng lutherischen Geisthchkeit der Stadt, 
deren Führer der pastor primarius Richter war. 161 3 von dem Rat zu Görlitz zur 
Verantwortung gezogen, wurde er verwarnt, ,,von solchen Sachen abzustehen", und 
versprach, ,, nicht mehr also zu schreiben", sofern die Angriffe gegen ihn von der 
Kanzel aus schweigen würden. Da aber letzteres nicht geschah, andrerseits die Freunde 
drängten und endlich der Geist den tiefen Grübler nicht ruhen ließ, griff er bereits 
nach 5 Jahren wieder zur Feder, um sich fortan nahezu ausschließlich der Weiter- 
führung und Niederschrift seiner Gedanken zu widmen. Es entstanden in schneller 
Folge: ,,Die drei Prinzipien göttlichen Wesens" {1619), ,,Vom dreifachen Leben des 
Menschen" (1619/20), ,,Psychologia vera, vierzig Fragen von der Seelen, ihrem Ur- 
ständ, Essenz, Wesen, Natur und Eigenschaft usw." (1620), „Von der Menschwerdung 
Jesu Christi" (1620), ,,Sex puncta theosophica" {1620), „Sex puncta mystica" (1620), 
„Mysterium pansophicum" (1620), „Von den vier Komplexionen" {1621) ,,Zwei Apo- 
logien wider Balthasar Tilke" (1621), „Antistiefelius" (1621/22), ,,Von der Geburt und 
Bezeichnung aller Wesen" (De signatura Rerum 1622), ,,Theoscopia, von göttlicher 
Beschaulichkeit" (1622), ,,Von der Gnadenwahl" (1623), „Von Christi Testamenten" 
(1623), „Mysterium Magnum" (1623), „Christosophie oder Weg zu Christo" (7 ver- 
schiedene Abhandlungen 1622 — 24), ,,Hundertsiebenundsiebzig Fragen von gött- 
licher Offenbarung" (1623), „Tafel der drei Prinzipien" (1624), „Clavis= Schlüssel der 
vornehmsten Geheimnisse" (1624). Diese Wiederaufnahme der Schriftstellerei blieb, 
da die Werke nur handschriftlich im engeren Kreis der Freunde zirkulierten, zunächst 
der Öffentlichkeit verborgen. Als aber Sigmund von Schweinitz, ein Verehrer Böhmes, 
die beiden ersten Abhandlungen der Christosophia, die Schriften vom ewigen Leben 
und von wahrer Buße, 1623 drucken ließ, brach der Hader wieder los. Auf Veran- 
lassung der Geistlichkeit wurde ,, Jochen Böhme, der Schuster und verwirrte Enthu- 
siast oder Phantast" noch einmal (am 26. März 1624) von dem Rat vernommen und 
,, verwarnet, seinen Stab ferner zu setzen". Inzwischen aber war der Kurfürstliche 
Hof in Dresden auf ihn aufmerksam geworden und lud ihn, vielleicht auch, weil man 
von ihm alchemistische Geheimnisse erhoffte, zu einem Kolloquium ein. Die Einzelheiten 
des Dresdener Aufenthalts (Mai — Juni 1624) sind nicht sicher übermittelt; jedenfalls 
wurde er „in Gnaden nach Hause" entlassen. Dem Streit, der in der Heimat weiter 
tobte, entzogen ihn adlige Freunde durch eine Einladung auf ihre schlesischen Güter. 
Aber eine schwere Unterleibskrankheit, die ihn hier befiel, nötigte ihn bald, wieder 
nach Görlitz zurückzukehren, wo er am 17. November 1624 starb. 

Die äußeren Tatsachen von Böhmes Leben, das zuerst sein Freund 
Abraham von Frankenberg, freilich mit legendarischer Ausschmückung, 1637 be- 
schrieb, sind im wesentlichen urkundlich gesichert. Dagegen fehlen alle Angaben 
über seinen inneren Bildungsgang, die Quellen, aus denen er schöpfte, die Beziehungen, 
die ihn mit den geistigen Bewegungen der Zeit verbanden. Seine Schriften enthalten 
nur ganz spärliche autobiographische Andeutungen, außer der Bibel wird kein fremdes 
Werk und kein Autor zitiert, sein umfangreicher Briefwechsel ist bis auf 66 ,,Theo- 
sophische Sendbriefe", die in die Werke aufgenommen sind, verloren gegangen. Es 
kann keinem Zweifel unterliegen, daß Böhme eine ausgebreitete und eingehende 
Kenntnis der naturphilosophischen, alchemistischen, astrologischen und religiös- 
mystischen Literatur besessen haben muß. Er selbst berichtet, daß er „vieler hoher 
Meister Schriften gelesen" (Aurora, Kap. 10) und bekennt, wo er von den inneren 
Kämpfen seiner Jugend spricht (ebda, Kap. 19), daß , .keine Schrift, die mir doch 
wohl bekannt war", ihn trösten konnte. Gehalt und Ausdrucksweise seiner Lehre 
weisen zwingend auf eine starke Abhängigkeit vor allem von Paracelsus, Weigel 
Ueberweg, Grundriß III. lo 



1^6 § 14' ^i® deutsche Theosophie. 

und Schwenckfeld und der sich an diese Namen anschheßenden Literatur hin, wie er 
denn seinen Umgang besonders in den Kreisen der philosophischen Ärzte, der Alche- 
misten, des schwenckfeldisch gesinnten Adels hatte, Jacob Böhme, der Mann aus dem 
Volk, der beständig die Unzulänglichkeit der gewöhnlichen wie der wissenschaftlichen 
Vernunft betonte, lebte und wirkte doch in einer Welt geistiger Bildung, ja Gelehr- 
samkeit. Gewiß durchüef er keinen geregelten Studiengaug; er besuchte keine „hohen 
Schulen"; der Zugang zu der lateinischen Literatur der Theologie, der alten wie der 
neuen Scholastik und des Humanismus blieb ihm verschlossen. Und immer wieder be- 
kennt er seine Einfalt und Unwissenheit : er schreibe nur, wie es ihm der Geist diktiert, 
er verstehe seine eigene Arbeit nicht, seine Bücher seien als die eines Kindes anzusehen, 
in welchem der Höchste sein Werk getrieben (Sendbr. 2, 10; 12, 11; 16, 10 u. ö.). Und 
doch sind seine formlosen, der logischen Klarheit und Ordnung entbehrenden Schrif- 
ten keineswegs so naiv, wie sie sich geben, sondern mit Spekulation gesättigt, die zu 
begreifen durchaus nicht nur die ,, Arbeit des Gemütes", wie er vermeinte, ausreicht. 
Zunächst bildet den Hintergrund und die Rechtfertigung seines ganzen Schaffens 
aus erleuchtetem Geist ersichtlich die Erkenntnislehre Weigels, wie sie in dessen 
echten, aber auch in den ihm untergeschobenen Schriften entwickelt ist. ,,Ich trage",, 
so heißt es in der zweiten Schutzschrift gegen Tilke, 297, ,,in meinem Wissen nicht 
erst Buchstaben zusammen aus vielen Büchern; sondern ich habe den Buchstaben 
in mir : liegt doch Himmel und Erde mit allen Wesen, dazu Gott selber, im Menschen. 
Soll er denn in dem Buche nicht dürfen lesen, das er selber ist ?" ,;Der einige göttliche 
Weg", so schreibt Böhme im Myst. magn. cap. 41, §§ 54, 63, „da man Gott in seinem 
Worte, Wesen und Willen schauen mag, ist dieser, daß der Mensch in ihm selber einig 
werde, und in seinem eigenen Willen alles verlasse, was er selber ist und hat. . . Wer 
aber in diese ganze Gelassenheit eingehet, der kommt in Christo zu göttlicher Beschau- 
lichkeit, daß er Gott in ihm siehet und mit ihm redet, und Gott mit ihm; und ver- 
stehet, was Gottes Wort, Wesen und Wille ist: dieser ist tüchtig zu lehren, und kein, 
anderer, der lehret Gottes Wort aus ihm, denn Gott ist ihm in seinem Bunde, dessen 
Diener er ist, offenbar worden, denn er will nichts, ohne was Gott durch ihn will."- 
Diese und viele ähnliche Wendungen wiederholen nur in schlichtem Ausdruck Weigels 
Lehre von der Beschlossenheit aller Erkenntnis im Menschen (,,Also ist das Firma- 
ment ganz außer dem Menschen und ganz in dem Menschen. . . Lernen ist sich 
selber kennen. . . . Du lernest die Welt, du bist die Welt", stud. univ. i) und der 
Erkenntnis Gottes durch Gott selber in der christlichen Gelassenheit (,, Darum folget: 
eine andere Erkenntnis Gottes durch den Glauben an Christum und ist übernatürliche. 
Erkenntnis und heißet Gnade, die geschieht, so der Mensch nach der Lehre Christi 
von ihm selber läßt, sein selbst vergißt, sich verleugnet und hält gleich als ob er nicht 
wäre; achtet sein selbst nichts, gibt sich unter Gott in Gelassenheit und wird wie ein 
Kind'', Kurz. Ber. u. Anleitg. z. deutsch Theol. ,, Obwohl die götthche übernatürhche 
Erkenntnis von Gott kommet, so kommet sie doch nicht ohne den Menschen, sondern 
in, mit, aus und durch den Menschen", r'vcb'&i 6. I, 13). In der Theorie Weigels, daß. 
Natur und Schrift die wahre Erkenntnis im Geist nur anregen und beleben, ist sodann 
der Weg der Auslegung vorgezeichnet, den Böhme zur Entschleierung des großen, in 
der Natur und der Schrift verborgenen Geheimnisses einschlug. ,,Ich habe meine Wis- 
senschaft nicht vom Studium, zwar die Ordnung der sieben Planeten habe ich in den 
astrologischen Büchern gelesen, finde sie auch ganz recht, aber die Wurzel, wie sie. 
geworden und hergekommen sind, kann ich nicht von Menschen erlernen, denn sie 
wissen es nicht; ich bin auch nicht dabei gewesen, als sie Gott erschaffen hat. Weil, 
mir aber in meinem Geiste die Tore der Tiefe und die Pforte des Zorns, auch die^ 



§ 14- Die deutsche Theosophie. I^y 

Kammer des Todes durch die Liebe Gottes aufgeschlossen worden ist, so siehet der 
Geist hindurch. . . Weil ich aber die Pforte Gottes in meinem Geiste sehe, und auch 
den Trieb dazu habe, so will ich nach meinem Anschauen recht schreiben und keines 
Menschen Autorität ansehen." (Aurora, 25). „Und sollen die aufgeschriebene Ge- 
schichte beim Mose von den Erzvätern nicht also blind ansehen, wie die Juden und 
Babel tut, als ob es nur leere Geschichten wären : nein, es sind auch nicht allein Vor- 
bilde Christi und Adams, als des neuen und alten Menschen, sondern heimliche Deu- 
tungen der verborgenen geistlichen Welten, was hernach nach dieser Zeit sein werde. 
Die Vernunft soll wissen, daß sich nicht eben der Geist Gottes habe bemühet im Werke, 
daß er wollte die Historien darstellen, welche doch meistenteils kindisch und einfäl- 
tig aussehen; nein, es ist uns zum Vorbild und zur Lehre dargestellet. Der Geist 
Gottes hat die größten Wunder, so er hat in dem Menschen vollbringen wollen, damit 
vorgemodelt" (Myst. magn. 48, 40 — 42), Wenn ferner Böhme in seinen umfangreichen 
Büchern, die (entsprechend Weigels Forderung) auch nur ,,für ein Memorial" aufge- 
zeichnet sein sollen, eine Beschreibung der ,, geistlichen Welten" und ihres Werdens 
von ,,der innersten Geburt der Gottheit" an und durch sie eine Deutung und Er- 
klärung der sichtbaren Welt zu geben unternahm, so lag eine weitere Voraus- 
setzung hierfür in der paracelsischen Auffassung der Natur, welche, indem s^e ihre inne- 
ren geistigen Bildungskräfte aufdeckt, zugleich uns in das Wesen und die Tiefe des 
götthchen Lebens schauen läßt, aus der diese fließen. ,,So man will von Gott reden, was 
Gott sei: so muß man fleißig erwägen die Kräfte in der Natur" (Aurora, i). ,,Hie 
mußt du nun sehen über und außer die Natur, in die lichtheilige, triumphierende, 
göttliche Kraft, in die unveränderliche heilige Dreifaltigkeit, die ist ein triumphierend, 
quallend, beweglich Wesen, und sind alle Kräfte darinnen wie in der Natur" (Aurora, 2). 
Die näheren Probleme endlich, welche sodann Böhme behandelt, insbesondere der Ur- 
sprung des Bösen in allen Dingen (weswegen er nach Aurora, 19 ,,ganz melancholisch und 
sehr betrübt" wurde), sind sämtlich Grundthemen der reformatorischen Literatur, 
und so eigen die Gewandung der Antworten ist, die sein Grübelsinn fand, so sind 
sie doch durchaus von den Fragestellungen und Motiven der lutherischen Bewegung 
bestimmt. Freilich, eine wissenschaftliche Philosophie oder eine theologische Dog- 
matik zu entwickeln, lag ihm völlig fern. Sein Ziel ist ein religiös-praktisches, die An- 
kündigung ,,der Morgenröte und der Anbrechung des großen Tages Gottes, an dem 
soll wiedergebracht werden und aufgehen, was aus dem Tode zur Wiedergeburt des 
Lebens geboren ist" (Aurora, 4, 12, 22). Und mit dem prophetischen Bewußtsein 
seiner Mission verbindet sich bei ihm eine gewaltige, bis zur Phantastik ausartende 
Imagination. Wie er, aus seiner Muttersprache heraus schaffend, sie selbstherrlich 
zum Ausdrucksmittel seiner „vom brennenden Feuer" getriebenen Seele meistert, 
vermag er, was er im religiösen Erlebnis erfährt, was er in den Tiefen der Gottheit 
liest, nur im Bilde, vielmehr nur in einer überstürzenden Fülle von Bildern, festzuhalten, 
die er mit gleicher Selbstherr Hchkeit gestaltet. In dieser Sprach- und Bilderkraft, 
die in ihrer Sinnfälligkeit und Treuherzigkeit an die Dichtungen des Hans Sachs und 
die deutschen Holzschnitte gemahnt, treten vor allem die volkstümlichen Züge her- 
vor, die Böhme in so scharfen und von ihm unverhohlen ausgesprochenen Gegensatz 
zu aller Schul- und Bücherweisheit rücken. So erhält sein Werk mehr den Charakter 
eines mythologischen Epos als das eines wissenschaftlichen Systems, und man hat 
sein Gemälde vom Fall Lucifers und Adams nicht mit Unrecht in gewisser Hinsicht 
mit Miltons Verlorenem Paradies verglichen. 

Der Grundriß der rehgiös-philosophischen Spekulation ist in allen Werken 
Böhmes, trotz der Verworrenheit, der Phantastik und der Schwankungen der Be- 



148 § 14- ^iö deutsche Theosophie. 

Zeichnungen und Konstruktionen im einzelnen, der gleiche. In dem Jugendwerk, der 
Aurora, ist er allerdings noch nicht vollständig entwickelt. Diese Schrift entbehrt 
am meisten der Klarheit und ist am meisten durchsetzt mit mythologischen Zügen. 
Im übrigen ist sie unvollendet, ,,denn der Teufel gedachte Feierabend damit zu machen, 
weil er sähe, daß der Tag darin anbrechen wollte." Nach dem Maß der spekulativen 
Durchbildung hat Fechner (s. Lit.) in der Schriftstellerei von Böhme 4 Entwicklungs- 
stufen unterscheiden wollen: i. Überwiegen des Ethischen (Aurora), 2. Vorwiegen 
der Physik (Drei /Prinzipien, Dreifaches Leben, Menschen werdung), 3, Überwiegen 
der Dialektik (Sex puncta theosophica. Sex puncta mystica, Mysterium pansophicum, 
Theoscopia, Schutzschriften wider Tilke, Antistiefelius, De signatura rerum, Gnaden- 
wahl, Mysterium magnum. Weg zu Christus), 4. die Schriften aus den letzten Lebens- 
jahren, die das Versiegen der Schöpferkraft zeigen (Tafel der drei Prinzipien, Clavis). 
I. Gott. Gott ist das Eine gegen der Kreatur, als ein ewiges Nichts; er hat 
weder Grund, Anfang noch Stätte und besitzt nichts, als nur sich selber; er ist der 
Wille des Ungrundes, Er gebiert von Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich. Er ist 
keinem Dinge gleich oder ähnlich; er hat keinen sonderlichen Ort, da er wohne: die 
ewige Weisheit oder der Verstand ist seine Wohne: er ist der Wille der Weisheit, die 
Weisheit ist seine Offenbarung. In dieser ewigen Gebärung sind uns drei Dinge zu 
verstehen: i. ein ewiger Wille, 2. ein ewig Gemüt des Willens, 3. der Ausgang vom 
Willen und Gemüt. Der Wille ist Vater; das Gemüt ist das Gefassete des Willens 
als des Willens Sitz oder Wohnung oder das Zentrum zum Etwas, des Willens Herz; 
und der Ausgang vom Willen und Gemüte ist die ICraft und der Geist. Dieser drei- 
fache Geist ist ein einig Wesen, und da er doch kein Wesen ist, sondern der ewige 
Verstand: Ein Urständ des Ichts, und ist doch die ewige Verborgenheit, gleichwie 
der Verstand des Menschen nicht faßlich oder in Zeit und Stätte ist, sondern ist selber 
seine Faßlichkeit und Sitz, und das Ausgehen des Geistes ist die ewige urständliche 
Beschaulichkeit, als eine Lust des Geistes (Myst. mag. 1,2 — 5). Daher kann man nicht 
von Gott sagen, daß er dies oder das sei, böse oder gut, daß er in sich selber Unter- 
schiede habe; denn er ist in sich selber naturlos, sowohl affekt- und kreaturlos. Er 
hat keine Neiglichkeit zu etwas, denn es ist nichts vor ihm, dazu er sich neigen könnte, 
weder Böses noch Gutes : er ist in sich selber der Ungrund, ohne einigen Willen gegen 
die Natur und Kreatur, als ein ewig Nichts; es ist keine Qual in ihm, noch etwas, 
das sich zu ihm oder von ihm könnte neigen. Er ist das einige Wesen, und ist nichts 
vor ihm oder nach ihm, daran oder darinnen er ihm könnte einigen Willen schöpfen 
oder fassen; er hat auch nichts, das ihn gebäre oder gebe; er ist das Nichts und das 
Alles, und ist ein einiger Wille, in dem die Welt und die ganze Kreation lieget, in ihm 
ist alles gleichewig ohne Anfang in gleichem Gewichte, Maß und Zahl; er ist weder 
Licht noch Finsternis, weder Liebe noch Zorn, sondern das ewige Eine. Dieses drei- 
fältige Wesen in seiner Geburt, in seiner Selbstbeschaulichkeit der Weisheit, ist von 
Ewigkeit je gewesen und besitzt in sich selber keinen andern Grund noch Stätte, 
als nur sich selber ; es ist ein einig Leben und ein einiger Wille ohne Begierde, und ist 
weder Dickes noch Dünnes, weder hoch noch tief; es ist kein Raum, besitzet auch 
in sich weder Dickes noch Dünnes, weder Höhe noch Tiefe, noch Raum oder 
Zeit noch Stätte, sondern ist durch alles in allem, und dem Allen doch als ein unfaß- 
lich Nichts. Gleichwie der Sonne Glanz in der ganzen Welt, in allem und durch alles 
wirket, und dasselbe alles kann doch der Sonne nichts nehmen, sondern muß sie 
leiden und mit der Sonne Kraft wirken: auf solche Weise wird Gott betrachtet, was 
er außer der Natur und Kreatur in sich selber, in einem selbstfaßlichen Chaos, außer 
Grund, Zeit und Stätte sei, da sich das ewige Nichts in ein Auge oder ewig Sehen 



§ 14- Die deutsche Theosophie. I^q 

fasset, zu seiner Selbstbeschaulichkeit, Empfindüchkeit und Kindlichkeit . Man kann 
nicht sagen, Gott hat zwei Willen, einen zum Bösen und den andern zum Guten 
(Gnaden wähl, i, 3, 7, 8). 

2. Die ewige Natur in Gott. Gott, die regungslose, in der göttlichen 
Beschaulichkeit oder Weisheit beschlossene Dreiheit (aber nicht DreipersönUchkeit), 
will ihrer selbst empfindlich werden, in einer zweiten Geburt will der göttliche ,,Ter- 
nar" in die Unterschiedlichkeit des ,,Ternarius Sanctus" übergehen. Der ewige 
Wille faßt sich in Natur. In der Lust der Weisheit erwacht die Begierde. Der Wille 
sucht sich selber; er findet nichts als die Eigenschaft des Hungers, welche er selber ist. 
Die zieht er in sich, d. h. er zieht sich selber in sich. Gottes Fiat ist nichts anderes 
als diese Begierde oder dieses Ziehen (Szienz). Dieses Fiat ist der einige göttliche 
gebärende ,, Fürsatz"; und das Wort begehrt nichts mehr als nur seine heihge Kraft 
durch die Schiedlichkeit zu offenbaren. Aus dem Hunger nach Wesenserschließung 
entspringt die Natur in Gott. Sie stellt sich dar als das Ineinanderweben von 7 ver- 
schiedenen Kräften (auch Qualitäten, Quellgeister, Gestalten, Spezies, Essentien ge- 
nannt; übersichtliche Behandlung in Myst. mag. cap. 6). Die 7 Gestalten sind: i. das 
Herbe, die Begierde des ewigen Worts (Sal) ; 2. das Bittere, die Beweglichkeit der 
Begierde, das Anziehen oder der Stachel der Empfindlichkeit (Mercurius); 3. die 
Angst, die EmpfindUchkeit oder das Gemüt (Sulphur) ; 4. das Feuer oder der Geist, 
wodurch die heiügen Kräfte der freien Lust von der herben Rauhigkeit erlöst werden; 
5. das Licht, die Liebe, in welchem die Kraft der Allmacht sich durchs Feuer im Licht 
ausführt; 6. der Schall des göttlichen Wortes aus den göttlichen Kräften, welcher 
sich in der Liebebegierde formt, oder der Verstand; 7. das geformte Wesen der 
Kräfte, als ihr Gehäuse und ihre Offenbarung, ihr Leib. In diesen sieben Eigenschaften 
und Gestalten offenbart sich das Wesen aller Wesen als ringende Kraft; eine jede 
ursachet und macht die andere, keine ist die erste noch letzte, sondern es ist das 
ewige Band. Im Mittelpunkt steht das Feuer, das zugleich verzehrende Gewalt und 
milde Leuchtkraft ist, und die Kräfte oder Gestalten oder Quellgeister in zwei „Tri- 
angel" scheidet: dort als Zornfeuer, als verzehrende finstere Glut ohne Licht, hier 
als milde wärmendes Liebesfeuer; die drei ersten (zusammengefaßt als Salniter be- 
zeichnet) verkörpern das Reich des Grimmes, die drei letzten das Freudenreich. Beide 
sowohl verbunden wie geschieden durch das Prinzip des Feuers (konsequenter wäre 
es daher gewesen, wenn das Feuer entweder überhaupt nicht als eine Gestalt unter 
den anderen oder aber als Doppelgestalt angeführt worden wäre, so daß die Zahl der 
Quellgeister entweder 6 oder 8 betrüge). In der ewigen Natur, der zweiten Geburt 
der Göttüchkeit, ist Gott nicht nur ,, schiedlich", sondern auch ,, förmlich" geworden, 
d. h. nicht nur nach Art des Mens, sondern auch nach Art des Ens. Im Mens wird 
die lebendige Wesenheit, welche geistlich ist, verstanden als ein ganz geistlich Wesen, 
ein geisthch Ens der Tinktur, da sich die höchste Kraft vom Feuer und Licht in ein 
Ens einführt. Und im Ens wird das Leben der sieben Eigenschaften der Natur ver- 
standen als das empfindliche wachsende Leben, nämlich das ausgesprochene Wort, 
welches sich im Wachstum wieder ausspricht, formt und koaguliert (Gnaden wähl, 
5, 2, 3). So sind in jeder Kraft Leiblichkeit und Geist miteinander verbunden und 
durchdrungen und stellen insgesamt die Leiblichkeit Gottes, das Mysterium magnum als 
den Stoff und den gebärenden Urgrund der Welt dar. Und indem die Dreiheit 
Gottes die sieben Gestalten der ewigen Natur in sich befaßt, wird der göttliche Temar 
zu dem Ternarius Sanctus, in welchem sie sich zur Dreipersönhchkeit erhebt. (Im 
einzelnen schwankt die Konstruktion, indem Böhme teils dem Vater die erste und 
siebente Gestalt, dem Sohn die zweite und sechste, dem heiligen Geist die dritte und 



I^ö § 14- ^ie deutsche Theosophie. 

vierte zuweist, bisweilen aber auch den Sohn als das Herz des Vaters dem Feuer 
gleichsetzt, aber auch noch andere Zusammenfassungen und Zuordnungen erwähnt). 
3. Die geschaffeneNatur. Die sieben Naturgestalten sind die Quell- 
geister, in denen sich das' göttliche Leben bewegt. Jeder dieser Quellgeister hat ein 
eigenes Lebensprinzip, einen eigenen Willen, sich hervorzutun, offenbar zu werden, 
das Ganze zu sein. In Gott aber stehen sie alle in der ,, Konkordanz" und erscheinen 
in dieser ihrer ,, Temperatur" in heller kristallinischer Wesenheit. In der kreatürlichen 
Welt gehen sie dagegen in ,,Schiedlichkeit" auseinander. Denn in dieser walten die- 
selben Naturgestalten, wie in Gott, aber nicht in der Temperatur wie in ihm. So ist 
alles, was wirkt, von Ewigkeit gewesen, aber bloß essentiaüsch, nicht wesentlich; nur 
figürliche Geister ohne Korporierung existierten von Ewigkeit, wie in einer Magia, 
wobei eines das andere verschlungen hält. (Vierzig Fragen, 19, 7.) Hat die Erschaf- 
fung der Engel und der Dinge einen Anfang, so haben es jedoch nicht die Kräfte, 
woraus sie erschaffen sind, sondern diese stehen mit in der Geburt des ewigen Anfangs 
(Myst. mag. 8, i). Daher ist die Schöpfung nicht eine Schaffung der Welt aus nichts, 
denn aus nichts wird nichts; vielmehr hat der schaffende Wille an den Essentien der 
ewigen Natur den Stoff, aus dem er die Dinge macht, indem er sie in Sichtbarkeit 
und Wesen einführt. Darum ist auch Gott als der Vater, die ewige Natur als die Mut- 
ter der Dinge zu bezeichnen. Des näheren ist der Schöpfungsakt nicht ein vorsätz- 
licher Entschluß des göttüchen Willens, sondern ein inneres Fiat, durch welches sich 
das Innere in ein Äußeres ausgibt. Die Welt ist die Ausgeburt der ewigen Natur aus 
der Ewigkeit in die Zeit. Die außergöttlichen Wesen sind alle zusammen aus dem 
Samen zusammen figuriert; nachdem dies aber geschehen, so haben sie jedes sein 
leibliches Wesen für sich selber. In diesem Sinne ist die Schöpfung nichts anderer 
als ein Aushauchen oder Aussprechen des Wesens Gottes (Antistiefel 2, 37). Gott 
ist selber alles Wesen, er ist Böses und Gutes, Himmel und Hölle, Licht und Finster- 
nis, Ewigkeit und Zeit, Anfang und Ende. Doch ist zu beachten, daß er allein nach 
seinem Licht in seiner Liebe und nicht nach der Finsternis, auch nicht nach der äußeren 
Welt ein Gott heißt. Ob er wohl alles selber ist, so muß man aber betrachten die 
Gradus, wie die auseinandergehen; denn ich kann weder vom Himmel noch von der 
Finsternis, sowohl auch nicht von der äußeren Welt sagen, daß sie Gott wären. Es 
ist keines Gott, sondern Gottes geformtes und ausgesprochenes Wesen, ein Spiegel 
des Geistes, welcher Gott heißt, damit der Geist sich offenbart, und in seiner Lust 
vor ihm selber mit dieser Offenbarung als mit seinem gemachten Wesen spiele. Es 
ist aber doch das Wesen nicht vom Geist Gottes abgetrennt, und begreift auch das 
Wesen nicht die Gottheit (Myst. mag. cap. 8, 25). Wenn man sagt: Gott ist alles, 
Gott ist Himmel und Erde und auch die äußere Welt, so ist das wahr; denn von ihm 
und in ihm urständet alles. Was mache ich aber mit einer solchen Rede, die keine 
Religion ist ? Eine solche Religion nahm der Teufel in sich und wollte in allem offen- 
bar und in allem mächtig sein. (Wider Tilke, 2, 140). Sind alle Dinge essentialisch in 
Gott, so wird doch Gott zum Gott nur im Menschen, der in der Gelassenheit seines 
WiUens auf ihn hört. Gott wohnt durch aUes, und das Alles ist nicht Gott, es erreicht 
ihn auch nicht ; was sich aber des freien Willens losgibt, das fällt ihm heim, das muß 
er haben, denn es ist willenlos und fällt in Nichts, so ist er im Nichts. Also mag der 
erhabene Wille in Nichts wohnen und da ist Gottes Erbarmen; denn er will aus dem 
Nichts etwas machen, daß er im Etwas offenbcir sei; und darum erbarmt er sich des 
Etwas, das in sein Nichts gefallen ist, und macht es in ihm zu seinem Etwas, daß er 
selber mit seinem Erbarmen den Geist regiert und treibt. (Myst. mag. 26, 39). Wenn 
du einen kleinen Zirkel, als ein Senfkörnlein, schließest, so wäre doch das Herz Gottes 



§ 14. Die deutsche Theosophie. 151 

ganz und völlig darinnen; und so du in Gott geboren wirst, so ist in dir selber, in deinem 
Lebenszirkel, das ganze Herz Gottes unzerteilet und sitzet des Menschen Sohn Christus 
also in deinem Lebenszirkel auf dem Regenbogen im Temario Sancto zur Rechten 
Gottes und bist also sein Kind, welches er wieder in sich geboren hat ; auch sein Glied, 
sein Leben, darinnen er wohnet, sein Bruder, sein Fleisch, sein Geist, und Gottes 
des Vaters Kind in ihm; Gott in Dir und Du in Gott, Kraft, Macht, Majestät, Himmel, 
Paradies, Element, Sterne, Erde, alles ist dein (Vom dreifachen Leben, cap. 6, 66). 
Die Schöpfung, d. h. die Geburt der Welt, ist eine doppelte. Das, was aus Gott durch 
sein Schöpferwort zunächst hervorgeht, ist ein Ewiges, eine geistliche, vollkommene 
Welt, als deren Herrscher die Engel geboren wurden. Unter diesen sind die obersten 
die drei, welche Abbilder der dreipersönlichen Gottheit sind: Michael, Lucifer und 
Uriel. Aber aus der Harmonie Gottes, darin Gott die Engel geschaffen, trat Lucifer 
heraus, durch seinen eigenen Willen in die Feuersmacht eingeführt, um als ein eigener 
Gott über und in allem zu herrschen. Im Bewußtsein seiner Schönheit wollte er über 
die göttliche Geburt triumphieren und in dem centrum naturae die herbe Matrix 
erwecken. Damit erregte er aber das Prinzip des Zornes in Gott und ward von ihm 
verstoßen. Durch den Fall Lucifers entstand der Gegensatz zweier Reiche (Fürsten- 
tümer, Prinzipien), das Höllenreich, in welchem der Zorn Gottes festgehalten ist, 
und das Himmelreich, in welchem Gott herrscht. Mit dem Falle Lucifers stürzte 
auch die ganze geistliche Welt zusammen und aus der durch Gottes Zorn zusammen- 
gezogenen Substanz der letzteren entstand die sichtbare, die irdische Natur. Indem 
aber Gott in dieser die Welt in seinem Sechstagewerk wieder herstellen wollte, vollzog 
sich die zweite Weltschöpfung, wie sie „der teure Mann Moses" beschreibt. Freilich 
ist, da Moses bei dieser Neuschöpfung nicht zugegen war, vieles, ,,was wider die Philo- 
sophia und Vernunft laufet", in seinem Bericht unhaltbar und nicht wörtlich zu neh- 
men. Das wallende gebärende Leben Gottes, durch das sich die Formierung der 
äußeren Natur vollzieht, ist der Spiritus mundi. Durch ihn werden aus den drei ersten 
finsteren Naturgestalten oder Quellgeistern die Salze, Säuren, Erden und Steine. 
Aus den drei letzten lichten Quellgeistern entstehen Farbe, Glanz, Güte und Schön- 
heit. Durch das Hineinleuchten des Feuerblitzes wird der Himmel entzündet und aus 
ihm gehen die Sonne und Sterne hervor, die ihrerseits das siderische Leben und da- 
durch die lebenden Geschöpfe hervorrufen. An Stelle des verstoßenen Lucifer wird 
der Mensch als Gottes Ebenbild und als ein Mikrokosmos zum Herrn der Natur ein- 
gesetzt. Er besteht aus dem Leib, in welchem alle Elemente vereinigt sind, aus dem 
siderischen Geist, durch den er Vernunft und Kunstfertigkeit besitzt, und aus der 
Seele, die durch Vererbung von Gott selbst stammt. Adam, der anfängliche Mensch, 
ist in seinem ursprünglichen Zustand ähnlich den Engeln, nur daß er nicht wie diese in 
zwei, sondern in drei Prinzipien steht. Seine Leiblichkeit ist eine verklärte, er besitzt 
noch keine Verdauungs- und Zeugungsorgane, ist Mann und Frau zugleich, und alles 
Tierische liegt ihm fem. In solcher Kraft war er Herr über Sterne und Elemente, und 
alle Kreaturen fürchteten ihn; in der Natursprache, die er schuf (aus der nachher 
die 72 anderen Sprachen hervorgegangen sind) erlangte er eine gesteigerte Erkenntnis 
der Dinge, schuf er sie gleichsam noch einmal. Er wäre unzerbrechlich und unsterblich 
gewesen, wenn er in der Konkordanz der drei Prinzipien, wie sie in ihm angelegt waren, 
sich hätte erhalten können. Aber er vermochte das nicht, da in der Natur außer ihm 
die Prinzipien durch den Fall Lucifers nicht mehr in Konkordanz standen, und ver- 
führt durch das mächtig gewordene Prinzip der Finsternis, erwachte in ihm die Hof- 
fahrt ; so fiel auch er und wurde aus dem verklärten Zustand zu dem tierischen Ge- 
schöpf. Indem sein freier Wille sich an die Vielheit der äußeren Natur verlor, schloß 



IC2 I 14- ^^^ deutsche Theosophie. 

er das in Gott verborgene Grimmfeuer in sich auf, wurde er, ganz voll von böser 
selbstischer Lust, zur elendesten aller Kreaturen. Das, worüber er Herr sein sollte, das 
Viele, das treibt und knechtet ihn fortan. Das kreatürliche Leben ist nun lauter Feuer, 
Haß, Zorn und Neid, und die Essentien im Menschen, aus ihrer Konkordanz getreten, 
streiten wider einander. Erst in dem Gottesmenschen Christus stellt sich die reine 
Vereinigung der Prinzipien wieder her, in ihm verbindet die menschliche Natur sich 
mit der göttlichen Person. Indem Christus gestorben ist und mit dem Seelengeist 
durch das Feuer der ewigen Natur als durch die Hölle und den Grimm der ewigen 
Natur in die göttliche Weisheit einging, brach er unseren Seelen eine Bahn, darauf 
wir mit und in ihm durch den Tod ins ewige göttliche Leben eingehen. Seine Liebe 
löschte den Feuerzorn Gottes durch seinen Tod und dadurch schuf er auch der mensch- 
lichen Seele, die ihm folgt, die Möglichkeit, wieder in das Licht eingeführt zu werden. 
Freilich nicht durch einen bloßen Buchstabenglauben an die überlieferte Historie, 
auch nicht durch einen Vernunftglauben, sondern durch den wahren Glauben, in 
welchem die Wiedergeburt des Menschen zugleich eine Christwerdung und Gott- 
werdung desselben ist. Die äußeren Gnadenmittel und die äußeren Werke machen 
es nicht, sondern die rechte Gelassenheit, in der der Mensch sich seiner Vernunft und 
Selbstheit begibt und sich einfältig in die Liebe und Gnade Gottes in Christus einsenkt 
und im Leben Gottes als wie tot zu sein begehrt, daß er damit tue und als mit seinem 
Werk zeuge, wie und was er wolle (Von wahrer Gelassenheit i, 23, 24, 33). So muß 
das eigene Selbst willig aufgegeben werden, um der Erlösung durch den Glauben 
Raum zu bieten. So lange der Mensch nur seine Selbstheit will, ist er im Grimm Gottes; 
handelt er aber aus gelassenem Willen, so handelt Gott durch ihn. Wie er sich ent- 
scheidet und wählt, steht allein bei ihm. Alle drei Reiche Gottes sind in ihm, und von^ 
ihm hängt ab, ob er Adam, Christus oder Satan wird. Eine Gnaden wähl gibt es daher 
nicht. Insofern der Mensch freien Willen hat, ist Gott nicht über ihn allmächtig. 
Machen wir einen Engel aus uns, so sind wir das; machen wir einen Teufel aus uns, 
so sind wir das auch. Jeder Mensch ist frei und wie ein eigener Gott. Er mag sich in 
diesem Leben in Zorn oder in Licht verwandeln. Wir selber sind Gottes Wille zu 
Bösem und Gutem; welcher in uns offenbar wird, das sind wir, entweder Himmel 
oder Hölle. Unsere eigene Hölle in uns verstockt uns, nämlich dieselbe Eigenschaft, 
und unser Himmel in uns macht uns auch, sofern er offenbar wird, selig (Gnaden- 
wahl, cap. 8, 102 ff). Dann geht der Eigenwille in den einen Willen des Urgrundes ein. 
Der eingewandte, in Gott gelassene Geist des Menschen, der alles Eigene verläßt, ge- 
winnt weit mehr, als er verlassen hatte. Denn in dem eigenen Willen hat und fasset 
er nur ein Particular, in der Verlassenheit aber kommt er in das Ganze, in alles: aus 
dem Worte Gottes ist ja alles geworden (Myst. mag. 67, 13). Kein Ding kann in ihm 
selber ruhen, es gehe denn wieder in das ein, daraus es gegangen. Das Gemüt hat sich 
gewendet von der Einheit in eine Begierde zur Empfindlichkeit, zu probieren die 
Schiedlichkeit der Eigenschaften. Dadurch ist in ihm die Schiedlichkeit und der 
Widerwille entstanden, welche nun das Gemüt beherrschen, und davon es nicht mag 
entledigt werden; es verlasse denn sich selber in der Begierde der Eigenschaften 
und schwinge sich wieder in die allerlauterste Stille und begehre seines Willens zu 
schweigen, also, daß der Wille sich über alle Sinnlichkeit und Bildlichkeit in den 
ewigen Willen des Ungrundes verliere, aus welchem er anfänglich entstanden ist, 
so daß er in sich selbst nichts mehr wolle, als was Gott durch ihn will; dann ist er in 
dem tiefsten Grunde der Einheit. (Myst. mag. Anh. 7) Eine volle Erlösung ist freiHch 
dem Menschen auf Erden nicht möglich, da er auf dieser noch immer in den drei 
Prinzipien steht. Nach dem Tode dagegen steht er nur in einem einzigen Prinzip, 



§ 15- Der französische Humanismus, 153 

entweder im Feuer oder im Lichtreich. Nach dem Tode kann die Seele ihren Willen 
nicht mehr ändern, sondern versinkt völlig in das, was sie auf Erden erfaßt hat. Der 
zukünftige Leib ist ein verklärter, nicht mehr tierisch, sondern geistig, aber doch 
wesenhaft. — 

Böhmes Schriften fanden eine große Gemeinde treuer Leser und Anhänger. 
Unter diesen ist der später zum Katholizismus übergetretene Angelus Silesius (Jo- 
^hannes Scheffler, 1624 — 77) bekannt. Zeitweilig war es üblich, jeden theosophisch 
ioder sektiererisch Gerichteten als ,, Böhmist" schlechthin zu bezeichnen. Eine 
starke Wirkung übte Böhme in England aus, wo er, durch frühe Übersetzungen 
verbreitet, zahlreich gelesen wurde. Hier interessierte sich u. a. König Karl I. für ihn. 
Von Böhme beeinflußt sind John Pordage (gest. 1681), Jane Lead (gest. 1704) und 
auch Henry More (s. § 27). In Frankreich übte er einen Einfluß auf Poiret aus, noch 
mehr auf St. Martin (1743 — 1803). In Deutschland erhielt sich seine Lehre insbesondere 
durch Georg Gichtel (1638 — 1710) und Friedrich Oetinger (1702 — 82), der auf den 
württembergischen Pietismus stark einwirkte und durch ihn die Spekulationen des 
philosophus teutonicus Schelling und seinen Freunden nahebrachte; durch diese wurden 
sie von Einfluß auf die Ausbildung der nachkantischen deutschen Spekulation. 

Frankreich. 

§ 15. Die während des 14. und 15. Jahrhunderts verlorene Vormacht- 
stellung im europäischen Geistesleben suchte Frankreich im 16. Jahrhundert 
durch bewußte Förderung der humanistischen Bildung wiederzuerobem. 
Es galt, wie es Ramus formulierte: faire retoumer les arts lib^raux en 
Gaule. Die philosophische Entwicklung war dabei in ihren Anfängen 
von Italien, insbesondere der Florentiner Akademie, aber auch von Nico- 
laus von Cusa und Erasmus stark abhängig. Von ihren Motiven war 
der Kreis der Denker bestimmt, die sich um den ersten der bedeutenderen 
französischen Humanisten, Jacques Lefevre d* ißtaples (c. 1455 
bis 1537) sammelte. Von ihm ist unmittelbar C. Bovillus (1470 — 1553), 
der in eigentümlicher Weise Aristotelismus mit Nie. Cusanus zu verbinden 
suchte, und mittelbar Pierre de la Ram6e (15 15 — 62) abhängig, 
dessen Kampf gegen Aristoteles und dessen logische Reform eine weit- 
hin sich erstreckende Bewegung auslöste. Aus der humanistischen Welt 
ist auch der bedeutendste französische politische Schriftsteller der Zeit, 
Jean Bodin (c. 1530 — 97) hervorgegangen. Bodin ist der Staats- 
philosoph der absoluten Monarchie, welcher aber die Gewissensfreiheit 
anerkennt und als höchstes Ziel die W^ohlfahrt des Ganzen sich setzt. 
Die Grundlage seiner Theorie bildet eine geschichtlich vergleichende Be- 
trachtung, die die Bedingungen der Ausbildung von Staatsverfassungen 
untersucht. Nach ihm ist die Monarchie den anderen Verfassungen nicht 
nur politisch, sondern auch darum überlegen, weil sie in sich die Vorzüge 
der Aristokratie und der Volksherrschaft vereinigen koim. Der fran- 
zösische Humanismus war, wenigstens am Beginn des 16. Jahr- 
hunderts, ähnlich wie der deutsche und nicht unabhängig von ihm, er- 



154 § 15« I^er französische Humanismus. 

füllt von dem Gedanken einer sittlich religiösen Erneuerung auf der 
Grundlage des universalen Theismus der Renaissance und des wiederzu- 
gewinnenden schlichten Gehalts der reinen Lehre Christi. In diesem Sinne 
bereitete der Kreis von Humanisten und Theologen, die sich vor allem 
in Meaux sammelten, das Aufkommen einer evangelischen Bewegung 
auch in Frankreich vor, die imter Einwirkung des Luthertums alsbald 
rasch einsetzte und sich besonders durch die humanistischen Lehrer an 
den Universitäten verbreitete. Auf diesem Boden erwuchs auch Calvin 
(1509 — 64), dessen weltgeschichtliche Wirksamkeit sich freilich außer- 
halb Frankreichs entfaltete. 

Ausgaben. 

I, J, Lel^vre (Faber Stapulensis). 

Artificialis introductio moralis in X libros ethicorum Aristotelis, Paris 1496. 
Theologia vivificans, Paris 1498. In sex primos metaphysicorum libros Aristotelis 
introductio, Paris 1505, 1515. Propriorum recreatione, Paris 1510. Ricardi a St. 
Victore opus super divina trinitate, Paris 1510. Theologia Damasceni, Paris 1507. 
Accurata recognitio trium voluminum operum N. Cusae, Paris 15 14. De Maria 
Magdalena et triduo Christi disceptatio, Paris 151 7. De tribus et unica Magdalena 
disceptatio secunda, Paris 15 19. Commentarii initiatorii in quatuor Evangelica, Paris 
1522. Le Nouveau Testament, Paris 1523. Le Psautier de David, Paris 1525. Les 
Epistres et Evangiles des cinquante et deux dimanches de l'an, Meaux 1525, 
Lyon 1542. Commentarii in epistolas catholicas Bas., 1527. L'ancien testament, 
Antw. 1528. La Sainte Bible enf rangoys translatee selon la pure et entiöre traduction 
de St. Hierome. Antw. 1530, 1534, 1541. 

II. C. Bovillus. 

Liber de intellectu, de sensu, de nihilo, ars oppositorum, de generatione, de 
sapiente, liber aliquot epistolarum philosophicarum, zusammen erschienen Paris 
15 10. Physicorum elementorum libri decem, Paris 151 2. Libellus de constitutione 
et utilitate artium humanarum, Paris (o. J.). Außerdem mathematische, theolo- 
gische und philosophische Schriften. Verzeichnis aller Werke bei Dippel, Versuch 
einer systematischen Darstellung der Philosophie des C. Bovillus, Würzburg 1865. 

in. Pierre de la Eam6e. 

Dialecticae partitiones, Paris 1543, später unter dem Titel Institutionum dia- 
lecticarum libri III, Paris 1553, Aristotelicae animadversiones, Paris 1543 u. ö. Som- 
nium Scipionis explicatum, Paris 1546. Dialectique, Paris 1555. Sodann unter dem 
Titel Dialecticae libri II, Paris 1555. Scholarum physicarum libri octo, in totidem 
acroamaticos libros Aristotelis, Paris 1565, Frankf. 1585, Paris 1606. Scholarum 
metaphysicarum libri XIV, Paris 1566 u. ö. Scholae in liberales artes, Bas. 1569 
u. ö. Defensio pro Aristotele adv. Jac. Schecium, Laus. 1571. 

Verzeichnis seiner sämtlichen zahlreichen Schriften bei Waddington, De Petri 
Rami vita, scriptis, philosophia, Paris 1844. 

IV, J. Bodin. 

Methodus ad facilem historiarum cognitionem, Par. 1566; Six livres de la 
republique. Par. 1577, lateinisch Par. 1584, Demonomanie, Par. 1581. Universae 
naturae theatrum, Lyon 1596, französ. 1597. Von dem CoUoquium heptaplomeres 
de abditis rerum sublimium arcanis hat Guhrauer einen Auszug in deutscher 
Sprache (nebst partiellem Abdruck des lateinischen Textes) Berl. 1841 veröffent- 
licht ; vollständig ist der Originaltext aus einem Manuskript der Bibliothek zu Gießen 
durch Ludwig Noack, Schwerin 1857 ediert worden. Eine Notiz zur Geschichte des 
Werkes hat auch schon E. G. Vogel im Serapeum 1840, No. 8 — 10 gegeben. 



§ 15. Der französische Humanismus. 155 

V, Calvin. 

L. Annaei Senecae libri duo de dementia, J. Calvini commentariis illustrati, 
Paris 1532. Trait6 par lequel est prouv6 que les ames veillent et vivent aprös qu'elles 
sont sortiesdes corps: contre l'erreur de quelques ignorans qui pensent qu'elles dorment 
jusques au dernier j ugement. Orleans 1534, lat. unter dem Titel Psychopannychia, 
Paris 1534. Christianae religionis institutio, Basel 1536, zweite Ausgabe Straßburg 
1539, 1543» 1545. Genf 1550, 1553, 1554, dritte Ausgabe Genf 1559 u. ö., französ. 
von Calvin selbst 1541 u. ö., deutsch von F. A. Krummacher (i. und 2. Buch), Elber- 
feld 1823. 

Gesamtausgabe der Werke von Baum, Reuß und Cunitz im Corpus reforma- 
torum, Braunschweig 1863 — 1884. 

Unter den französischen Humanisten tritt Jacobus Faber (Jacques 
Lefövre aus Etaples in der Picardie, Faber Stapulensis, geb. 1455, gest. 1537) hervor. 
Er kam durch seine Lehrtätigkeit an der Pariser Universität mit der Sorbonne und 
den Mönchen in Streit, so daß er verketzert wurde und von Franz I. und Margareta 
von Navarra in Schutz genommen werden mußte. Er hat Aristotelische Schriften 
durch lateinische Paraphrasen erläutert und gilt als Wiederhersteller des von der 
Scholastik gereinigten Aristoteles. Reuchlin sagt: Gallis Aristotelem Faber Sta- 
pulensis restauravit. Inwieweit er aber auch der vom Neuplatonismus beeinflußten 
Naturphilosophie der Renaissance sich zuneigte, bedarf noch der Untersuchung. 
Denn zugleich war er ein eifriger Mathematiker und Verehrer und Herausgeber der 
Schriften des Nicolaus Cusanus. In der Logik verfolgte er eine den Terministen ver- 
wandte Richtung, in der sich die in Frankreich und Deutschland ziemlich verbreitete 
Schule der Fabristen ihm anschloß. In der Vorrede zu seinem Kommentar zu 
den paulinischen Briefen 1512 legte er bereits mehrere Grundsätze der Reformation 
dar. Er trat für das Schriftprinzip und die Priesterehe ein, bekämpfte das Verdienst 
der guten Werke und forderte durchgreifende Reformen. Obwohl er 1525 wegen 
des scharfen Vorgehens gegen alle des „Luthertums" Verdächtigen floh, blieb er doch 
äußerlich in der katholischen Kirche. 1533 besuchte ihn Calvin in N6rac, wo er unter 
dem Schutz der Königin von Navarra seinen Lebensabend verbrachte. 

Ein unmittelbarer Schüler des Faber ist der auch als Mathematiker nicht un- 
bedeutende Carolus Bovillus (Charles Bouille, geb. um 1470 oder 1475 zu 
Saucourt in der Nähe von Amiens, gest. um 1553). In seinen zahlreichen Schriften 
verbinden sich scholastischer Realismus, Einwirkungen der sensualistischen Natur- 
philosophie der Renaissance und Grundgedanken der Erkenntnislehre des Cusanus 
in eigener und selbständiger Weise. Der Mittelpunkt der Welt und ihr Endziel ist 
nach ihm der Mensch, Als ein Mikrokosmos ist er ein Spiegel des lebendigen All, in 
welchem die große Welt sich in sich selbst reflektiert und sich gegenwärtig und an- 
schauUch wird. So steht auch der Mensch in der Mitte zwischen den Kreaturen, deren 
es außer ihm noch zwei Arten gibt, die Engel und die bloß sensitiven Wesen. Er 
vereinigt in sich das Intelligible und Sensible, das in jenen getrennt ist. Der intellectus 
angelicus, frei von aller Materie und Körperlichkeit, ist reiner Akt, reines unmittel- 
bares, vollendetes, gegenwärtiges Wissen, das weder der Spezies der Dinge bedarf, 
da die Engel die idealen Musterbilder des göttlichen Verstandes unmittelbar wider- 
strahlen und ihre erste geistige Verwirkhchung sind, noch in den Formen des diskur- 
siven Denkens sich bewegt. In dem Menschen dagegen ist der Intellekt leere Potenz, 
die zur Aktualisierung der Anregung durch die sensiblen Spezies bedarf und nur schritt- 
weise, indem sie aus den sensiblen Spezies die intelligiblen Spezies gewinnt, das Wissen 
vollendet. Durch die äußeren Sinne werden die Spezies dem innem Sinn, der 
gleichsam das Gedächtnis für jene ist, zu verbleibendem Besitztum eingeprägt und 



156 § 15- I^er französische Humanismus. 

von ihm in teils susceptiver, teils judikativer Imagination betrachtet und beurteilt. 
Die vis susceptiva hat ihren Sitz im körperlichen Organ; die vis judicativa in der 
Seele. Durch sie wird die Umbildung der sensiblen Spezies in die intelligiblen ein- 
geleitet, die dann der Verstand übernimmt. Auch er besitzt eine ähnliche Doppel- 
tätigkeit wie der innere Sinn, indem er einerseits die intelligiblen Spezies im. 
Gedächtnis aufbewahrt, anderseits sie spekulativ betrachtet und beurteilt. Da er 
aber in der speculatio die Erkenntnis nicht dauernd gegenwärtig hat und haben kann, 
so ist der eigentliche Mikrokosmos das Gedächtnis, in welchem die Spezies des Makro- 
kosmos aufgenommen sind. Die Eigenart des Verstandes bei der Betrachtung 
der im Gedächtnis aufbewahrten Spezies liegt darin, daß er das, was in dem Makro- 
kosmos der Substanz nach identisch und harmonisch ist, in Gegensätze auflöst 
und als verschieden beurteilt, aber doch zugleich in der Einheit seines Wesens 
vereinigt. Daher ist das Hauptgeschäft der Logik die ars oppositorum. Die 
Substanz der Dinge in der Natur ist deren Identität, die Spezies der Dinge 
im Intellekt dagegen deren Opposition. Sofern indessen die intelligiblen Spezies 
dem Gedächtnis einverleibt sind, bleiben sie, nur in anderer Daseinsweise, in 
der vorherigen Identität. Daher sind Makrokosmos und Mikrokosmos, d. h. 
die äußere Natur und das Gedächtnis, Identität; im Intellekt dagegen, in dem 
Durchgang der Spezies durch die speculatio, ist Verschiedenheit und Entgegen- 
setzung. Daß ein Gott ist, ist ein principium per se notum, kann aber auch 
streng bewiesen werden. Hätten wir auch nur den Gedanken des Nichts, sO' 
würde auch daraus Gottes Existenz folgen. Denn das Nichts ist nur die 
Negation alles Seins, und daher sind mit seinem Begriff auch das Sein und 
die es bestimmenden universalia und damit auch Gott gesetzt. Für die Erkennt- 
nisgewinnung erweist sich der Begriff des Nichts als ein eminent fruchtbarer, indem 
durch seine Setzung das Denken zu positiven Einsichten fort und fort getrieben 
wird, die von dem Intellekt von dem bloßen Begriff des Seins aus sonst nicht zu ge- 
winnen wären. Gott in seinem Ansichsein ist, weil er unendüch und absolut einfach 
ist, unbegreiflich und unaussprechbar. Die affirmative Theologie versucht ihn zwar per 
modum analogiae zu bestimmen; aber der eigentliche Weg zur Gotteserkenntnis ist 
die negative Theologie, die durch fortschreitende Negation von allen Bestimmungen 
des kreatürüchen Seins zu der docta ignorantia führt, in welcher wir wissen, daß wir 
von Gott nichts wissen können. Darüber hinaus ist ein unmittelbares Innewerden 
Gottes nur noch in der Ekstase und der mystischen Erleuchtung mögüch. 

In seinem Werke De sapiente führt Bovillus den Gedanken, daß in dem Men^ 
sehen, dem Mikrokosmos, der Makrokosmos sich selbst reflektiert und erst dadurch 
sich gegenwärtig und anschaulich wird, zu der Bestimmung der wahren Weisheit fort. 
Diese besteht darin, daß der Mensch aus der naiven und ursprünglichen Einheit 
seines sinnlichen Daseins sich zu reflexiver Selbsterkenntnis erhebt. Das ist die Größe 
des Menschen, daß er durch Kunst und Arbeit an sich selbst gleichsam sich verdoppelt, 
zu einem ,,homohomo" wird, als welcher er die Gaben der Natur nicht nur schlicht^ 
sondern zugleich in der gesteigerten Form des Bewußtseins besitzt. 

Mittelbar von Faber Stapulensis (durch seinen jugendhchen Lehrer zu Paris 
Joh. Sturm, der in der Schule Fabers gebildet war) abhängig ist auch Petrus Ramus- 
(Pierre de la Ramöe). Geb. 1515 in Vermandois, 1562 zum Calvinismus übergetreten^ 
wurde er in der Bartholomäusnacht 1572, wahrscheinlich auf Anstiften seines schola- 
stischen Gegners Charpentier (Jacobus Carpentarius), ermordet. Zu Paris hatte er 
lange Zeit gelehrt, einige Jahre sich auch in Deutschland aufgehalten, namentlich 
in Heidelberg, wo er Vorlesungen über Cicero mit großem Beifall hielt, aber daran ge- 



§ 15. Der französische Humanismus. 157 

hindert wurde, seine Dialektik vorzutragen. In den Animadversiones in dialecticam 
Aristotelis, Paris 1543 u. ö., warf er der Logik des Aristoteles vor, daß dieselbe die 
dem menschlichen Geiste eingeborene natürÜche Logik nicht treu darstelle, sondern 
diese vielmehr durch Künsteleien verdürbe. Demgegenüber ist auf die unverfälschte 
Natur des Denkens wieder zurückzugehen» und das soll sein eigener Versuch einer 
verbesserten Logik in den Institutiones dial., Paris 1543. In ihm vereinigt er, an 
Cicero (und Quintilian) anknüpfend, die Logik mit der Rhetorik. Die Logik ist die 
,,ars disserendi", wie schon die sokratisch-platonische Bezeichnung , .Dialektik" be- 
sage. Die natürliche Logik hat ihren Mittelpunkt in der Frage; der fragende Mensch 
sucht zuerst Gründe, um aus denselben und durch dieselben die Frage überhaupt 
lösen zu können, sodann will er von diesen Gründen aus die Frage auch tatsächlich 
entscheiden. Daher zerfällt die Dialektik oder natürüche Logik in zwei Teile, in die 
Lehre von der Erfindung (De inventione), welche die Anleitung gibt, Gründe zur 
Lösung der verschiedenen Fragen zu finden, und in die Lehre vom Urteil (De iudicio), 
welche das Verfahren zeigt, diese Gründe zur Lösung der Fragen anzuwenden. Die 
Lehre von der Erfindung geht aus von der Aufstellung der loci, aus welchen die er- 
forderlichen Argumente zu entnehmen sind. Diese loci sind entweder ursprünglich 
(es sind 5: causa, effecta, subjecta, adjuncta, dissentanea) oder abgeleitet (deren 
Grundformen sind 9: genus, species, nomen, notatio, conjugata, testimonia, compa- 
rata, divisio, definitio); hierbei entsprechen einander genus und causa, species und 
effecta. Die Lehre vom Urteil gibt die Anweisung, das in der inventio Gefundene so 
zu ordnen, daß man zu einem bestimmten Urteil gelangen kann; auch soll sie da- 
durch zugleich zum rechten Gebrauch des Gedächtnisses anleiten. Bei dem iudicium 
werden drei Stufen unterschieden: i. der Syllogismus, bei dem es darauf ankommt, 
den Grund mit einer Frage so zu verbinden, daß daraus "Wahrheit oder Falschheit 
des Satzes folgt; 2. das System, indem eine Kette von Schlüssen gebildet und eine 
Anordnung miteinander zusammenhängender Lehrsätze getroffen wird; 3. es werden 
die Wissenschaften alle auf Gott bezogen, zu dem wir uns aus dem Sinnlichen erheben, 
und so kommen wir zur Kenntnis der Idee. Ramus stützt sich hier, freiüch nur sehr 
äußerlich, auf Piaton, den er weit über Aristoteles stellt. Die natürüche Dialektik, 
welche das Verfahren des natürlichen Denkens beschreibt, wird aber nur durch 
wiederholten Gebrauch und durch planmäßige Übung zur Kunst. Die Übung im dia- 
lektischen Denken hat sich dabei der Natur anzuschließen; das geschieht in drei- 
facher Weise: durch Erklärung vorbildlicher Schriftsteller des Altertums, durch 
Schreiben und durch Reden (d. h. den rhetorischen Vortrag). In der Rede gipfelt 
die Fähigkeit, die der Mensch durch das Studium der logischen Regeln (die kein 
Selbstzweck sind) und durch deren Übung gewinnt. Die endgültige Methode der Wis- 
senschaft ist die deduktive: methodus ab universalibus ad singularia perpetuo pro- 
greditur (Dial. II, cap. 17). Auch auf physikalischem und metaphysischem Gebiet 
bestritt Ramus den Aristoteles in seinem Scholarum physic. IL octo, Par. 1565, und 
seinem Scholarum metaphys. IL quatuordecim, Par, 1566. In seiner Haltung gegenüber 
Aristoteles wurde Ramus übrigens später vorsichtiger. Während er in jugendlichem 
Eifer bei seiner Magisterpromotion im Jahre 1536 den Satz als These aufgestellt hatte: 
Quaecunque ab Aristotele dicta sunt, commenticia sunt, schrieb er gegen Ende 
seines Lebens eine Defensio pro Aristotele adversus Jacobum Schecium, in der er 
behauptet, der einzig wahre Aristotehker zu sein, und zeigt in den 1569 erschienenen 
Scholae dialecticae eine große Bewunderung für Aristoteles, behauptet freihch immer 
noch wie früher, die in dem Organon zusammengefaßten Schriften seien nicht echt. 
Der Kampf gegen die aristotelische Dialektik, vorgetragen an der französischen 



158 § 15. I^er französische Humanismus. 

Hochburg des Aristotelismus, erregte eine gewaltige Sensation. So wenig die Neu- 
begründung der rhetorischen Dialektik, die Ramus gab, der Neugestaltung der Wissen- 
schaft dienen konnte, so wichtig wurde sie doch für den logischen Betrieb und Unter- 
richt der Zeit. In seiner Scheidung von inventio (die hauptsächlich Lehre vom Begriff 
war) und iudicium (Urteil, Schluß und Methode) war das Schema für die spätere 
Behandlung der Logik vor gezeichnet. Lange Zeit hindurch tobte ein lebhafter Streit 
um Ramu?, zumal in Deutschland, und die Logiker schieden sich in Ramisten. Anti- 
ramisten und vermittelnde Semiramisten. 

Der bedeutendste französische Staatsrechtstheoretiker, ein universell und huma- 
nistisch gebildeter Geist, ist der Jurist Jean Bodin (geb. zu Angers 1530 oder 
1529, gest. 1596 oder 1597)- In seinen Sixlivres de la röpublique 
kommt er nach umfassender Prüfung der in der Geschichte hervorgetretenen Staats- 
verfassungen und auf Grund des von ihm zum ersten Mal mit unerbittlicher Schärfe 
der Logik herausgearbeiteten und bis in alle Konsequenzen durchgeführten Begriffes 
der Souveränität zu dem Ergebnis, daß die absolute Monarchie die beste Verfassung ist, 
in welcher der Monarch nur den Gesetzen der Moral und des Naturrechtes zu gehorchen 
hat und nur Gott gegenüber verantwortlich ist. Der Staat ist eine durch Autorität 
und Vernunft geregelte Gemeinschaft von Familien. Sein auszeichnendes Merkmal 
ist die souverainetö oder das jus majestatis. Die Souveränität duldet keine zeithche 
oder sachliche Beschränkung, sie ist einheitüch, unteilbar und unübertragbar und 
gestattet keine Bindung durch Verfassung oder Gesetze. Daher gibt es nur drei kon- 
sequente Staatsformen: die absolute Demokratie, die absolute Aristokratie, die abso- 
lute Monarchie. Gemischte Verfassungen sind corruptiones rerumpublicarum; ihre 
Vorstellung beruht auf einer Verwechslung von Status reipublicae und ratio gubernandi; 
letztere könne allerdings von der Staatsform verschieden sein. Zur Souveränität 
gehört die gesetzgebende Gewalt, das Recht, Krieg und Frieden zu erklären, das 
Begnadigungsrecht und das Recht, die höchsten Beamten anzustellen. Da ja aber auch 
sie der Moral und dem Naturrecht untergeordnet bleibt, kann sie z. B. nicht das 
Eigentumsrecht aufheben und deshalb auch keine Steuern auferlegen. Diese zu be- 
willigen, steht den Ständen zu, die ebenso wie die Vereine und Korporationen für 
den Staat notwendig sind. 

Bodins Colloquium heptaplomeres (das Yiach Form und Thema 
an die Schrift des Nie. v. Cusa, De pace seu concordantia fidei erinnert) ist ein von 
sieben verschiedenen Religionsparteien angehörenden Personen gehaltenes Gespräch 
über die einzelnen Religionen und Konfessionen, welches durch die Anerkennung 
relativer Wahrheit in einer jeden derselben die Forderung der Toleranz begründet. 
Bloße Vernunft und das Naturgesetz genügen zur Erlangung des Heils und der Glück- 
seligkeit, dazu bedarf es nicht unzähliger Gesetze der heidnischen und geoffenbarten 
Religionen. Alle Religionen sind Töchter der einen, der natürlichen, die jedem Men- 
schen von vornherein innewohnt und als hauptsächlichen Inhalt hat: die Einheit Gottes, 
ein moralisches Bewußtsein, den Glauben an die Freiheit, die Unsterblichkeit und die 
Vergeltung im jenseitigen Leben. Das Colloquium galt lange Zeit für höchst gefährlich 
und konnte nur in Abschriften heimlich weiter verbreitet werden. Übrigens hatte Bodin 
schon in einer Schrift „Methodus" denselben unparteiischen Standpunkt den Reli- 
gionen gegenüber eingenommen. Wunderbarerweise zeigte er, so vorurteilslos er im 
übrigen war, in seiner ,, Dämonomanie" und auch sonst einen entschiedenen Hang 
zum Glauben an Teufel, Dämonen, Hexen u. dgl. In philosophischer Beziehung 
schwankt Bodin zwischen Theismus und Deismus, neigt sich jedoch dem letzteren 
m.ehr zu. So ruht seine Moral auf deistischer Grundlage. Um die Geschichtswissen- 



§ 15- Der französische Humanismus. 15g 

Schaft hat er sich große Verdienste erworben, indem er für sie andere Disziplinen, 
Psychologie, Geographie, Physiologie, nutzbar machte und die Beziehungen zwischen 
dem natürhchen und dem geschichtlichen Verlauf festzustellen suchte. Er nahm die 
Freiheit des Willens an, so daß nicht nur äußere Bedingungen bestimmend wirken 
sollen. 

In seinem posthumen Werk Universae naturae theatrum ent- 
wickelt Bodin eine Naturphilosophie, die davon ausgeht, daß allen Naturkörpern 
eine prima materia zukomme. Diese sei, wie aus der Aufhebung aller Unterschiede 
durch Verbrennung erhelle, als eine Art von Aschenstaub vorzustellen, der aus Atomen, 
d. h. actu nicht weiter teilbaren kleinsten physischen Körper chen, bestehe. 

In dem Rahmen des französischen Humanismus darf auch noch Calvin 
(Cauvin, 10. Juli 1509 — 27. Mai 1564) genannt werden. Auf den Universitäten von 
Orleans, Bourges und Paris, wo er zeitweilig auch juristischen Studien oblag, empfing 
er eine gründliche humanistisch-gelehrte Bildung. Literarisch trat er zuerst als Hu- 

■p,nist mit einem Kommentar zu Senecas Schrift ,,De dementia" (1532) hervor. Seine 
nere Bildungsgeschichte, insbesondere seine reUgiöse Entwicklung, liegt zienüich 
im dunkeln. Nicht einmal das Jahr seiner „Bekehrung" (wahrscheinlich 1533) ist 
ganz sicher. Zweifellos ist, daß auch bei ihr Einflüsse der humanistischen Theologie 
eine nicht unbedeutende Rolle spielen. In dieser Hinsicht ist der Nachweis von Martin 
Schulze (Calvins Jenseits-Christentum in seinem Verhältnis zu den rehgiösen Schriften 
des Erasmus, Görhtz 1902), daß Calvins reügiöse Lehre eine nachhaltige Einwirkung 
von dem Renaissance-Platonismus, vermittelt durch Erasmus, zeigt, von grund- 
sätzlicher Bedeutung, auch wenn die Tragweite dieser Einwirkung noch strittig ist. 
Und ebenso sicher ist, daß Calvin unter dem unmittelbaren und mittelbaren Einfluß, 
der deutschen Reformatoren Luther und ZwingH, die fast ein Menschenleben älter 
sind als er, steht. Vor seiner Bekehrung kannte er Schriften von Luther, die Loci 
Melanchthons, den Evangelienkommentar Butzers. Ob es deshalb berechtigt ist» 
Calvin als einen „Epigonen der Reformation" zu bezeichnen, mag fragüch sein. Aber 
alles deutet darauf hin, daß der Durchbruch zu der neuen Rehgiosität in ihm viel- 
fältig durch die humanistische wie die evangelische Bewegung vermittelt und daher 
nicht von der schöpferischen Ursprünglichkeit wie etwa bei Luther war. Calvin ist 
ein ,, denkmächtiger aber un schöpferischer Kopf" (Dilthey), „ein Organisator 
aber kein Entdecker" (Seeberg). Er vermochte ebenso eine Welt religiöser 
Ideen systematisch zusammenzufassen und zu gestalten wie in leidenschaft- 
lichem Kampf um die Macht mit allen Mitteln der Gewalt eine Kirche und 
ein Staatswesen zu schaffen, zu behaupten und durch Erziehung, Propaganda und. 
Mission auszubauen und zu verbreiten. Seine Bekehrung gipfelte in dem sitt- 
lichen Entschluß zur Tat. Er blieb nicht bei der zuerst von Erasmus entwickelten, 
sodann zum Gemeingut der Humanisten gewordenen Einsicht stehen, daß die katho- 
lische Kirche in Wahrheit die Fortsetzung des Paganismus sei, sondern nahm den Kampf 
gegen sie mit freiem und ehernem Entschluß auf, nicht wie Luther mehr und mehr 
durch die Verhältnisse genötigt, indem er in Genf die Gegenmacht organisierte, welche 
gegenüber der Gegenreformation für ein gut Teil von Europa die Reformation über- 
haupt gerettet hat. Hierbei ist es ihm denn auch gelungen, die sonst widerstrebenden 
Tendenzen des Humanismus und der Reformation in seiner Person wie in seinem Werk 
zu einer Einheit zu bändigen. Allerdings um den Preis, daß er von dem Humanismus 
die philosophischen Elemente fallen ließ und ihn nur als Mittel der formalen geistigen 
Bildung dem rehgiösen Leben ein- und unterordnete. Ihm gelang daher eine Ver- 
schmelzung der beiden größten Kulturbewegungen der Zeit ohne Schmälerung und 



l5o I^er französische Humanismus. 

Verkürzung der Religiosität und ohne Widerspruch, wie dies das Schicksal des ähn- 
lichenBemühens bei Melanchthon und Zwingli gewesen war. In dieser Hinsicht zeigt 
seine Kampfesorganisation eine Verwandtschaft mit dem Jesuitenorden; beide wollen 
die Welt erobern, aber im Bunde mit der Geistesmacht des Humanismus, doch unter 
Ausstoßung aller derjenigen Elemente, die der herrschenden rehgiösen Idee sich nicht 
widerspruchslos einfügen ließen. Aber eben darum ist Calvins Leistung von einem 
geringeren philosophischen Interesse. 

Sein Hauptwerk Institutio religionis Christianae (i. Ausgabe 1535, fran- 
zösisch 1541, die erste bedeutsame Urkunde französischer Prosa), in den späteren Auf- 
lagen vertieft und erweitert) ist die letzte große Dogmatik der Reformation, in der 
in vier Büchern de cognitione dei creatoris, de cognitione dei redemptoris, de modo 
recipiendae Christi gratiae, de externis mediis gehandelt wird. Es ist eine Kodifikation 
der reformierten Religiosität, die in ihrer Form ebenso den Humanisten wie den 
Juristen zeigt. Im Mittelpunkt seiner Darlegungen stehen die Ideen von dem ab- 
soluten Machtwirken Gottes, seiner Pro videnz, der Gnadenwahl und der Innewohnung 
Gottes in der sich heiligenden Gemeinde. Hieraus entspringt eine höchste religiöse 
Wertung der gläubigen Person (die in mancher Hinsicht der Wertung des Menschen 
durch das Lebensgefühl der Renaissance entspricht, wie sie sich in den verschiedensten 
Formen und Formeln darstellt) und die äußerste Anspannung ihrer ethischen Akti- 
vität, die auf die rehgiöse Erfüllung des ganzen Lebens geht. Die Lehre von der dop- 
pelten Prädestination wird streng durchgeführt. Vor der Erschaifung der Welt hat 
bereits die Verwerfung zum ewigen Tode und auch die Bestimmung zum ewigen 
Leben stattgefunden. Gott selbst hat den Fall des ersten Menschen erwirkt, indem 
er ihm die Instabilität des Willens mitgab, ihn aber dann sich selber überließ. Die 
Gründe der göttlichen ersten Entscheidung sind uns undurchsichtig. Gott ist zwar 
nicht gesetzlos, denn er ist sich selbst Gesetz, aber dieses Gesetz bleibt den Menschen 
absolut verborgen. Das Vertrauen zu Gott ist nicht das Ergebnis der Versöhnung, 
sondern der bedingenden Gnadenwahl, der Glaube das Kennzeichen der Berufung, 
Christus nicht der Urheber, sondern das Instrument und der Diener der Gnade. 
Der Gegensatz von Gesetz und Evangelium, wie er von Luther als Gegensatz von 
Knechtschaft und Freiheit erfaßt war, tritt zurücl^ gegenüber der Auffassung, daß 
das Evangehum nur formal von dem Gesetz sich unterscheide, eine Wendung, in wel- 
cher sich die für den gesamten Calvinismus bezeichnende Vorherrschaft der alttesta- 
mentlichen Gesetzesvorstellungen anbahnt. Den Abschluß bildet das selbständigste 
Lehrstück dieser Dogmatik, die Lehre von der Kirche als der Summe aUer von An- 
beginn an Prädestinierten, deren sichtbare Erscheinung durch eine genau geregelte 
Verfassung gebunden ist. Alle Glieder der Gemeinde werden verbo et sacramento 
et disciplina erbaut und dienen der Ehre Gottes, In allen Erscheinungen des öffent- 
lichen wie des privaten Lebens soll zum Ausdruck kommen, daß sie Erwählte Gottes 
sind; ihr äußeres Leben soll ihre innere Heiligung bewähren. 

So bewundernswürdig die dialektische Kunst ist, mit der alle diese Gedanken 
zu dem Ganzen eines in sich geschlossenen Systems, zu einem strengen Gefüge von 
unerhörter Wucht zusammengeschlossen sind, so wenig ist daran doch die philosophische 
Spekulation im eigentlichen Sinne beteiligt. Zwar klingen in den einleitenden Be- 
trachtungen über einen naturalis instinctus, auf dem die communis praesumptio vom 
Dasein Gottes bei den Menschen beruht, und über die lex naturalis in ihrer Seele 
Grundsätze der Stoa nach, aber diese sind für den weiteren Ausbau der reformierten 
Dogmatik, wie sie sich ausschließlich auf das Prinzip des Biblizismus stützt und jede 
spekulative Philosophie als Grundlegung der Theologie ablehnt, ohne Bedeutung. 



§ i6. Der französische Skeptizismus. l6i 

Die viel verhandelten Fragen, welches die eigentliche „Zentrallehre" oder „Stammes- 
lehre" Calvins anfänglich gewesen oder im Lauf der Zeit geworden ist, ob die Ehre 
Gottes, die Prädestination, die Gottesidee, die Rechtfertigung Ausgangspunkt 
oder Mittelpunkt seines theologischen Denkens ist, sind philosophisch irrelevant. 
Nach H. Bauke (Die Probleme der Theologie Calvins, Leipzig 1922) erklärt sich die 
Verschiedenheit der in der Literatur hervorgetretenen Auffassungen daraus, daß 
Calvins Theologie nur eine formale Bearbeitung der Religion mit den Mitteln einer 
humanistisch-rationalistischen Dialektik ist, wobei die rehgiösen Grundgedanken 
positivistisch hingenommen und nebeneinander gestellt werden. Von philosophischem 
Interesse ist danach lediglich das Problem der Formgestaltung, das nur in Zusammen- 
hang mit einer erschöpfenden Aufhellung der humanistischen Voraussetzungen Cal- 
vins gelöst werden kann. Dem entspricht, daß unmittelbar aus der Schule Calvins 
die Entwicklung der Philosophie keine besonderen Anregungen empfangen hat. 
Nur, wie seine Schöpfung in erster Linie eine politisch-kirchliche Tat war, ist es die 
Rechts- und Staatsphilosophie, welche durch Ausbildung der bei ihm nur in den 
Keimen angelegten demokratischen individualistischen und naturrechtlichen Ideen 
auf dem Boden des Calvinismus eine reiche Ausbildung erfahren hat. Mittelbar 
freilich konnte später eine fortschreitende Assimilierung auch philosophischer Ideen 
durch das von Calvin aufgenommene und erhaltene humanistische Bildungselement 
wieder erfolgen. 

§ 16. Als ein besonderer Zug der französischen Renaissance gilt die 
Entwicklung der skeptischen Denkart, vertreten vor allem durch M. M o n - 
taigne(i533 — 92), P. Charron (1541 — 1603) und Fr. Sanchez 
(1552 — 1632). Zwar hatte bereits Agrippa die wichtigsten Argumente 
der Skepsis in seinem Buch: De incertitudine et vanitate scientiarum 
(1527) zu einem Angriff auf die Wissenschaft zusammengestellt, aber die 
Erneuerung der antiken Skepsis im Rahmen der Renaissance der antiken 
Philosophie pflegt den französischen Schriftstellern und Denkern zu- 
geschrieben zu werden. So gewiß es sich nun bei ihnen auch um eine 
,, Wiederbelebung" des antiken Erbgutes, d.h. um eine Wiederaufnahme 
der im Altertum gesammelten Argumente, handelt, so ist doch nicht zu 
verkennen, daß Sinn und Ziel dieser Skepsis sich grundsätzlich geändert 
haben. Zunächst ist die moderne Skepsis, wie insbesondere bei Montaigne 
und Charron deutlich wird, durchaus an dem Gegensatz von Wissen und 
Glauben orientiert und in Oppositionsstellung zur Scholastik. Sodann 
ist sie so wenig resignierend, daß sie vielmehr von einem neuen Lebens- 
ideal und der Ahnung eines neuen Erkenntnisideals getragen ist. Die 
,, Skeptiker" Montaigne und Charron können mit gleichem oder vielmehr 
müssen mit noch höherem Recht den Moralisten und Lebensphilosophen 
eingereiht werden, die im Sinne des Humanismus den Gehalt der 
stoischen Lebensweisheit zu dem Persönlichkeitsbewußtsein des Menschen 
der Renaissance erheben und vertiefen. Ihre Skepsis ist ein Kampf 
gegen die falschen Autoritäten, der Durchbruch zu einem neuen Ver- 
ständnis der Natur, ein Erwachen des freien kritischen Geistes, Weg- 

Ueberweg, Grundriß III. II 



l62 § i6. Der französische Skeptizismus. 

bereiterin einer Begründung der autonomen moralischen Vernunft im- 
abhängig von jeder Art von Bindung durch einen theoretischen oder theo- 
logischen Dogmatismus. 

Ausgaben. 

I. M. Montaigne. 

Theologie naturelle de Ra5anond Sebonde, Paris 165g. Opuscules de la Boetie, 
Paris 1571 ed Naigeon, Paris 1802. Les Essais de messire Michel, seigneur de Mon- 
taigne, liv. I et II, 1582, 1587, augment6s d'un troisiöme livre et de ?ix cent 
additions aux deux premiers, Paris 1588, von MUe de Gournay Paris 1595, 1598, 
161 7, 1635, Bordeaux 1580, und seitdem bis auf die Gegenwart sehr häufig; neuer- 
dings avec les notesdetous les commentateurs choisies et complet6es par M. J.V. Ledere, 
et une nouvelle 6tude sur M. par Pr6vost-Paradol, Paris 1865; ferner M. Montaigne, 
Essais, texte original de 1580, avec les variantes des editions de 1582 et 1587, publ. 
par R. Dezeimeris et H. Barckhausen, Bordeaux 1870; accompagn6s d'une notice 
sur sa vie et ses ouvrages, d'une etude bibliographique etc. par E. Courbet et Ch. 
Royer, Par. 1872; r6imprini63 sur l'edit. orig. de 1588 par H. Motheau et D. Jouaust, 
(mit Glossarium der archaischen und der gascognischen Ausdrücke), Paris 1873 u. 
Essais ins Deutsche übers, v. Wald. Dyhrenfurth. Breslau 1895, N. F., ebd. 1897. 
Ausgewählte Essays a. d. Französ. v. Em. Kühn, 5 Bde., Straßb. 1900 ff. Payen, 
Documents in6d. s. M., 1847 — 56. Journal du voyage de M. de M. en Italic, Rome, 
1774. Giornale del viaggio di Michel de Montaigne, herausg. v. d'Ancona, Cittä di 
Castello 1889, 2. A. 1895. 

II. P. Charron. 

Trois v6rit6s contre les ath^es, idolatres, juifs, Moham6tans, her^tiques et 
schismatiques, anonym, Bordeaux 1593 (mit Namen des Verf. ebda. 1595, 1611, 1625. 
Discours chretiens Bordeaux 1601; Abdruck der ersten Aufl. Paris 1631, 2. umge- 
arbeitete, von Rochemaillet vollendete Aufl. 1604, 1607, Paris 1783, Amst. 1662. De 
la sagesse, Bordeaux 1601, Dijon 1801. Neue Ausg. m. Erläuter. Paris 1836. Deutsche 
Übers. München 1782, Frankf. 1801, Petit trait6 de la sagesse. Briefe Charrons: 
Revue d'histoire litteraire de la France, 1894. 

Opera, Paris, 1635, 2 vol. 

III. r. Sanchez. 

Tractatus de multum nobili et prima universali scientia, quod nihil scitur,. 
Lugd. 1581 Frankf. 1618. Opera medica; his juncti sunt tractatus quidam philo- 
sophici non insubtiles, Tolosae, 1636; Tractatus philosophici (darin Quod nihil scitur; 
De divinatione per somnum ad Aristotelem; In Aristotelis Physiognomicon commen- 
tarius; De longitudine et brevitate vitae), Rotterdam 1649. 

IV. F. de la Mothe le Vayer. 

Discours de la contrariete d'humeur qui se trouve entre certains nations, Paris 
1636. Consid^rations sur l'eloquence fran9oise, Paris 1638. De la vertu de paiens, 
Paris 1642, Petits traites en forme de lettres, Paris 1659/60. Discours pour montrer 
que les doutes de la philosophie sceptique sont d'un grand usage dans les sciences,. 
Paris 1668. Du peu de certitude qu'il y a dans l'histoire, 1668. — Cinq dialogues 
faitsä l'imitation des anciens, par Horatius Tubero, Mons 1673 u. ö. ; Oeuvres (ohne 
jene Dialoge), Par. 1654 — 1656, 1662, Dresden 1756 — 1759. 

Michel de Montaigne, geb. am 28. Februar 1533 auf dem Schlosse Montaigne 
in Perigord, aus wohlhabender Familie, studierte Rechtswissenschaft und wurde «Parla- 
mentsrat in Bordeaux. Während dieser Zeit übersetzte er auf Wunsch seines Vaters die 
Theologia naturaUs des Raymund von Sabunde (1568) ; ferner gab er den literarischen 
Nachlaß seines Freundes, des früh verstorbenen De la Boetie heraas (1570). Nach 
dem Tode seines Vaters entsagte er (1571) indessen der Beamtenlaufbahn und zog 
sich auf sein Schloß zurück, wo er als unabhängiger Landedelmann in behagUcher 
Muße seinen literarischen Neigungen nachgehen konnte. Als Ergebnis derselbens 



§ i6. Der französische Skeptizismus. 15^ 

veröffentlichte er 1580 die ersten zwei Bücher seiner Essais. Danach unternahm er 
eine längere Reise durch Frankreich, Schweiz, Deutschland und ItaUen, über die er 
in seinem Journal de voyage (erst in neuerer Zeit veröffentlicht) berichtete. Während 
seiner Abwesenheit wurde er zum Maire von Bordeaux gewählt, ein Amt, das er zwei 
Amtsperioden hindurch (1582 — 86) bekleidete. Nach seinem Rücktritt widmete 
er sich, so weit es ihm ein schweres Nierenleiden gestattete, der weiteren Ausarbeitung 
seiner Essais, die er, vermehrt um ein drittes Buch 1588 in einer neuen Ausgabe er- 
I scheinen Heß. Beschäftigt mit weiteren Verbesserungen und Zusätzen für künftige 
f Auf lagen seines Lebenswerkes, starb er am 13. September 1592. 

Seine Essais, die seinen Hterarischen und philosophischen Weltruhm begründet 
iben, übten, wie die Fülle der Ausgaben und Übersetzungen durch die späteren Jahr- 
' hunderte hindurch zeigt, einen unermeßlichen Einfluß aus. Der neue Typus der litera- 
rischen Gattung, den er mit ihnen schuf, die Souveränität, Offenheit und Natürlichkeit, 
mit der er in ihnen ein Bild seiner reichbewegten Seele entwarf — denn nur er selbst ist 
es, den er malen will, sein Selbst ist ihm seine Physik und seine Metaphysik — sind ein 
weitreichendes Vorbild geworden. Gesättigt mit dem ganzen Reichtum humanistischer 
Bildung der Zeit, in Stil und Inhalt gleichmäßig das Gepräge einer aristokratischen 
Seele und eines freien Geistes tragend, ist diese Selbstdarstellung ein einzigartiges 
Denkmal der französischen Renaissance. Freilich eine eigenthch theoretische oder 
originale Philosophie enthalten diese Essais nicht. Wie sie in einer lockeren bunten 
Fülle dem Augenbück oder den Anregungen der Lektüre entsprungen sind, wollen 
sie kein wissenschaftHches System geben. Aber das Lebensgefühl, von dem sie getragen 
sind, und das in eigentümlichem Gegensatz zu der anfänghch angenommenen philo- 
sophischen Haltung mehr und mehr durchbricht, gestaltet sie zu einem Ausdruck 
des werdenden Selbstbewußtseins des modernen Menschen, in welchem sich Zukunfts- 
forderungen ankündigen, die weit über die Aufgabe, die Montaigne sich selbst ge- 
setzt hatte, hinausreichen. Die Essais gelten (neben Agrippas Schrift: De incertitudine 
et vanitate scientiarum) als die erste und bedeutendste Vertretung des neueren Skepti- 
zismus oder der Widererneuerung der antiken Skepsis. In der Tat übernahm Mon- 
taigne das skeptische Erbgut der Alten und in seinen Ausführungen wiederholt er 
das ganze Rüstzeug der Pyrrhonischen Zweifelslehre. Aber sein Skeptizismus trägt 
ein bemerkenswertes Doppelantlitz. Wie er ihn in dem umfänghchsten Kapitel seiner 
Essais, in der Apologie des Raimond de Sabonde (II, 12) in verhältnismäßig systema- 
tischer Form entwickelt, soll er zunächst dazu dienen, aus der Einsicht in die Nich- 
tigkeit unseres eigenen eingebildeten Wissens heraus uns mit Demut und Unter- 
w^ürfigkeit ganz der göttlichen Offenbarung und dem Glauben anheim zu geben. Der 
Hochmut der Menschen, die, auf ihre Vernunft und Wissenschaft pochend, auf die 
Gründe herabsehen, welche Raymund zur Stützung des Glaubens anführt, soll ge- 
brochen werden. Denn der Mensch ist in Wahrheit ein armseliges Geschöpf, das 
keineswegs Mittelpunkt und Zweck der Welt ist und das mit Unrecht sich über dieTiere 
erhebt; seine Vernunft gerät, wie das im letzten Grunde auch alle Gelehrten eingesehen 
und zugegeben haben, überall auf Abwege. Es ist die Pest der Menschen die Meinung, 
daß sie ein wahres Wissen haben oder gewinnen können. Alle Bemühungen, den 
unendHchen Gott mit dem endlichen Verstand zu erfassen, sind vergeblich. Ebenso 
ist die Naturerkenntnis nur eine sophistische Dichtkunst. Die Sinne, aus denen 
letzthin alle Erkenntnis entspringt, sind trügerisch und unsicher. Denn alle ihre 
Leistungen, die nach der zufälligen Organisation des menschlichen Geschlechtes be- 
schränkt sind, sind abhängig von der wechselnden Individualität und abhängig von 
den wechselnden Umständen. Aber ebenso wenig vermag der Verstand die Rela- 



164 § i6. Der französische Skeptizismus. 

tivität der Sinnenerfahrung zu überwinden. Denn sollte er oberster Richter sein, so be- 
dürfte dieser wieder einer Instanz, um uns die Richtigkeit seiner Entscheidungen 
zu verbürgen, und so fort bis ins Unendliche. So sind die Außenwelt und die Innenwelt 
des Menschen voll von Schwächlichkeit und Trug. Ist doch auch alles in der Welt 
in einem beständigen Fluß des Werdens und Vergehens, und in diesem Strom, in 
welchem es kein Sein und keinen Halt gibt, ändert sich das Subjekt beständig, ebenso 
wie das Objekt. Daher die Anarchie der Meinungen, insbesondere der philosophischen 
Lehren. Daher auch die Anarchie in den Werturteilen und den Moralansichten, die 
mehr auf Gewohnheit, denn auf Vernunft beruhen. Auch die Werte, die die Dinge 
zu haben scheinen, kommen ihnen nicht selbst zu, sondern hängen zum größten Teil 
von uns und unserer Meinung über sie ab. So scheint denn in der Tat die Unterwerfung 
unter die Offenbarung als das allein unfehlbare Wissen, das nicht durch die Ge- 
brechlichkeit des Menschen und die Relativität alles seines Meinens beeinflußt ist, 
das letzte Wort zu sein, wie denn auch Montaigne ein treuer Sohn der katholischen 
Kirche blieb und jede religiöse Neuerung ablehnte. Aber es scheint auch nur so. 
Denn in den weiteren Ausführungen der Essais bekommen eben die Gründe, auf 
welche die Skepsis sich stützt, mehr und mehr ein anderes Gewicht, tritt in und hinter 
ihnen eine positive Anschauung von dem Menschen und der Natur auf, die schließlich 
auch der Kapitulation vor dem Glauben eine neue Bedeutung verleiht. Indem die 
Skepsis die ganze Last von Meinungen und Theorien, welche die Menschheit auf- 
gestellt hat, durchmustert und verwirft, ringt sie sich selbst zu einer Freiheit und Sou- 
veränität hindurch, die dem Menschen eine innere Sicherheit und Unerschütterlich- 
keit der Gemütsruhe zu verleihen vermag. Und indem sie den Menschen zu dem Be- 
kenntnis seiner Unwissenheit führt, öffnet sie ihm zugleich die Augen für die Ursachen, 
auf denen diese beruht. Wie die Grenzen seines Wissens aus der Natur des Menschen 
entspringen, so ist es die Natur, die als die allgemein gesetzgebende Macht hervortritt. 
Darum ist nicht der antike Skeptiker Pyrrhon das Ideal des Weisen, das Montaigne 
vorschwebt, sondern Sokrates, der im Bekenntnis des Nichtwissens seinen sittlichen 
Halt findet, und Seneca, der die Ataraxie aus der Unterordnung unter die Natur 
gewinnt. Für Montaigne tritt nunmehr der Begriff der Natur in den Mittelpunkt. 
Die Ordnung der Natur ist unverbrüchlich. Ihr gegenüber sind alle Künste und Ge- 
bote des Menschen nichtig. Unserer großen und mächtigen Mutter Natur den freien 
Spielraum zu verschaffen, das wird nun die vornehmste Aufgabe der Unwissenheit. 
Diese unsere Mutter Natur, in ihrer ganzen Majestät erschaut, zeigt uns eine grenzen- 
lose Mannigfaltigkeit von Bildungen. Jedem von uns ist ein herrschender Charakter 
(forme maistresse) eingeprägt, der unveränderhch und durch keine Konventionen 
zu ersticken ist; darum ist auch Reue, sofern sie eine Umwandlung des Charakters 
bedeuten soll, gegenstandslos. Dieser unser innerer Charakter ist der oberste Prüf- 
stein aller unserer Handlungen, die wahre Grundlage auch des sittlichen Lebens. Zwar 
ist die Natur überall wirksam, aber bei dem Menschen durch künstliche und irrige 
Vorstellungen überdeckt. Es gilt, sie überall frei zu vernehmen. E.« gilt, sie durch 
die Erziehung gegenüber der scholastischen Verbildung zu erhalten und zu wecken. 
Naivität, Ursprünglichkeit und Natürlichkeit: sie sind die Leitgesichtspunkte, unter 
denen das ganze geistige Leben zu betrachten ist. Die Natur wird so zu der universellen 
Vernunft, die im Gegensatz zu den Konventionen und den künstüchen Maßstäben 
der eigentümliche Ursprung und Rechtsquell aller Regelgebung ist. Sie lehrt, was 
unter dem Gesichtspunkt der Skepsis sich als Irrmeinung herausstellt, als Gebrauch 
und Gewohnheit auffassen, die auf Grund der Freiheit, die aus der Lösung von allen 
vorgeblichen Wissensbanden erwächst, hingenommen werden können. Sich unter 



§ i6. Der frruizösische Skeptizismus. 165 

die Gesetze der Natur, der Gesellschaft und des Landes unterzuordnen, ist Pflicht. 
Auch die Unterordnung unter die Religion, deren Kern die Tugend ist, erscheint jetzt 
als die Unterordnung unter eine Lebensform, deren theoretischer Gehalt mit Ein- 
schluß der Unsterblichkeitslehre getrost dem Zweifel überlassen bleiben kann. Die 
Independenz des moralischen Bewußtseins, das auf die Natur und die universelle 
Vernunft sich stützt, wird von dem Kampf der Glaubensmeinungen nicht berührt. 
Darum lehnte auch Montaigne alle Neuerungsversuche wie auf dem religiösen so auch 
auf politischem Gebiet ab. Das Schwerste, was er gegen Luther einwendet, ist, daß 
dieser die Gehorsamspflicht aufhebe und der Zügellosigkeit freien Raum schaffe. 

Die skeptische Haltung, die Montaigne allseitig vertreten hatte, wurde über- 
nommen und fortgeführt von seinem Freunde, dem Theologen und Seelsorger Pierre 
C h a r r o n. Geboren 1541 in Paris, studierte er zunächst Jura und wurde Advokat, 
aber unbefriedigt von dem Beruf, ging er zur Theologie über und wurde Priester. Als 
Leiter der Stiftsschulc in Bordeaux trat er mät dem von ihm hoch verehrten Montaigne 
in freundschaftliche Beziehungen. Lebhaften südlichen Temperaments, nach außen 
,, immer lächelnd, stets strahlend vor Fröhlichkeit und in jovialer Stimmung", wie 
ihn sein Biograph beschreibt, weltgewandt und genußfreudig, als Beichtvater lebens- 
erfahren und nachsichtig, war er doch zugleich von einer tiefen, ernsten Besonnenheit 
erfüllt, die ihn nach Weltflucht und klösterlicher Ruhe verlangen ließ. Nur seine 
fortgeschrittenen Jahre sollen seinen Eintritt in den Zisterzienserorden in Paris 
verhindert haben. So kehrte er 1589 nach Bordeaux zurück, wo er wiederum des 
Umgangs mit Montaigne sich erfreute und seine eigene schriftstellerische Tätigkeit 
begann. Den Rest seines Lebens brachte er als Domherr in Candom zu. Er starb bei 
einem Besuch in Paris 1 603 . Die beiden widerspruchsvollen Züge seiner Natur : Lust und 
Fähigkeit, die Welt von ihrer besten Seite zu nehmen und sich in sie mit Anstand 
und Heiterkeit zu schicken, und andrerseits die düstere, radikale, nach innen gewandte 
Beschaulichkeit, geben auch seinem literarischen Schaffen das Gepräge. Sicher schöpft 
er aus tiefster Selbsterfahrung, wenn er durcliweg den Menschen, der im Mittelpunkt 
aller seiner Betrachtungen steht, als ein zweideutiges und widerspruchsvolles Wesen, 
als ein Gemisch aus entgegengesetzten und feindlichen Elementen schildert. Schließlich 
muß man, so formuhert er allgemein (De la sagesse, livre II, chap.Il, § 13) zwei Rollen 
spielen: Au rcste il faut bien sgavoir distinguer et separer nous .mesme d'avec nos 
charges publiques; un chacun de nous joue deux rolles et deux personnages, Tun 
estranger et apparent, l'autre propre et cssentiel. II faut discerner la peau de la chemise : 
l'habile homme fera bien sa Charge et ne laissera pas de bien juger la sottise, le vice, 
la fourbe, qui y est. II l'exercera, car eile est en usage en son pays, eile est utile au 
public et peutestre ä soy, le monde vit ainsi, il ne faut rien gaster. II se faut servir 
et se prevaloir du monde tel qu'on le trouve: cependant le considerer comme chose 
estrangere de soy, s^avoir bien de soy jouyr ä part et se communiquer ä un sien bien 
confident, au pis aller, ä soy mesme. Auch er selber spielte, entsprechend dieser 
Ansicht, eine Doppelrolle. Einerseits gab er, obwohl er schon längst den skeptischen 
Standpunkt seines Freundes Montaigne teilte, in seinem ersten Werk: Trois verit^s 
contre tous les athees, idolätres, juifs, Mohametans, heretiques et schismatiques 
(1593) eine Apologie der katholischen Kirche. Die drei darin bewiesenen Wahrheiten 
sind: daß es einen Gott und einen wahren Glauben gebe (gegen die Atheisten), daß 
von allen Religionen die christliche die wahre sei (gegen Mohammedaner und Juden), 
daß unter den christlichen Kirchen die römisch-katholische die wahre Kirche sei 
(gegen die Ketzer, speziell gegen die Hugenottenpartei). Andrerseits hinderte ihn das 
nicht, in seinem Hauptwerk: ,,De la Sagesse" die Skepsis auch auf die theologischen 



166 § i6. Der französische Skeptizismus. 

Dogmen auszudehnen. Gewiß klingen auch in dem ersten Buch skeptische Töne an; 
die Einsicht, daß alles weltliche Wissen eitel, das Leben ein Kampf und zerrissen, der 
Mensch zwar Erkenntnis verlangend, aber unfähig zur Erlangung der Wahrheit ist, 
bezeichnet er daselbst als eine vortreffliche Einführung und Befestigung des Christen- 
tums bei einem ungläubigen und unfrommen Volk. Und umgekehrt ragt auch in das 
Weisheitsbuch die übernatürliche Offenbarung als eine von dem Zweifel nicht 
erreichbare Glaubensquelle hinein. Und Charron unterließ auch nicht, als das Werk 
in theologischen Kreisen erheblichen Anstoß erregte, für die zweite Auflage den 
Radikalismus abzuschwächen, überall Milderungen anzubringen und die gebührende 
Rücksicht auf das Urteil der Welt zu nehmen. So zeigen auch seine Schriften jenen 
zweideutigen Charakter, den er als dem Menschen eigen hervorhebt. Aber der philo- 
sophische Widerspruch, den man in ihnen gefunden hat, mildert sich, wenn man er- 
wägt, daß der Skeptizismus (den er zum größten Teil von Montaigne unmittelbar 
übernommen hat) nicht Ziel und Selbstzweck seiner Darlegungen, sondern nur Mittel 
für die Begründung und Ausgestaltung der Lebensweisheit ist, die er in seinem Haupt- 
werk entwickelt. Die wahre Weisheit, das ist sein Thema, durchschaut die Nichtigkeit 
aller Meinungen und Güter der äußeren Welt, die Gebrechlichkeit und Unzulänglich- 
keit der eigenen Vermögen, um allein in der aus dem Herzen entspringenden Kraft 
des Gemütes und Sittlichkeit, die keiner Stützen durch Wissenschaft und Religion 
bedarf. Halt und Haltung zu finden. In diesem Sinn entwirft er im ersten Buch ein 
Gemälde des Menschen und seiner Natur. Denn von der Kenntnis seiner selbst habe 
der Mensch auszugehen, sie sei die Grundlage aller W^eisheit. La vraye science et 
le vray estude de l'homme, c'est l'homme. Das zweite Buch gibt die daraus fließenden 
allgemeinen Gesichtspunkte, welche die Grundregeln der Weisheit bestimmen und 
deren oberster ist : Bien vivre est consentir ä nature. Das dritte beschreibt die beson- 
deren Regeln der praktischen Lebensweisheit, gemäß den vier Kardinaltugenden: 
prudence, justice, force et temperance. Was lehrt uns die Selbsterkenntnis, diese 
schwierige Kunst, die den Anfang aller Weisheit bildet? Vier Züge treten in dem 
Gemälde der menschüchen Natur vor allem hervor: vanite, foiblesse, inconstance, 
misere. Vergleicht man den Menschen mit den Tieren, so ist der Abstand nicht so 
groß, wie unsere Einbildungskraft uns schmeichelt, zumal auch beim Menschen die 
Seele wie überhaupt alles Geistige, auch Gott (im Anschluß an Tertullian) in gewissem 
Sinne als körperlich zu denken ist. Die Unterschiede sind im wesentlichen Grad- 
unterschiede, und die Fähigkeiten, insbesondere die intellektuellen, die dem Menschen 
vorzüglich zukommen, sind teuer erkauft, da sie ihm zum Quell neuer Übel werden 
und zu einem guten Teil Gebrechlichkeiten verschulden, die ihn sogar den Tieren 
nachstehen lassen. Vor allem ist es dem Menschen nicht möglich, die Wahrheit, nach 
der er verlangt, zu erreichen. In dem Gedränge und Tumult des Lebens vermag er 
weder als erkennendes Subjekt die Haltung zu wahren, die für eine wahre Erkenntnis 
erforderlich ist, noch etwas anderes zu gewahren, als eben dieses Gedränge und diesen 
Tumult. Sinne und Vernunft widersprechen einander, die Ergebnisse der Erfahrung 
und des Denkens sind gleichmäßig unsicher. Die einzige Kraft, die ganz in unserer 
Macht und durch keine Hemmnisse wahrhaft alteriert werden kann, ist der WiUe. 
Die Selbsterkenntnis, welche uns zu dem Bekenntnis unserer Unwissenheit führt, 
lehrt uns aber zugleich in dem Willen eine Kraft kennen, durch welche wir unsere 
Selbständigkeit wieder zu gewinnen vermögen. Wenn sie durch die Weisheit geleitet 
wird, erhalten wir die Herrschaft über die Leidenschaften, deren hauptsächhchste 
sind: Liebe, Ehrgeiz, Habsucht, Sinnlichkeit, Begierde, Haß, Neid, Eifersucht, 
Rachsucht, Traurigkeit, Mitleid und Furcht. Die Selbsterkenntnis, welche uns unsere 



§ i6. Der französische Skepticismus. 167 

Unwissenheit durchschauen läßt, gewährt uns die Freiheit von allen dogmatischen 
Bindungen und die Freiheit des Urteils (universelle et pleine libert6 d'esprit) ; dies 
ist die Voraussetzung zur Gewinnung aller Weisheit. Sie lehrt uns zugleich, welches 
die Grundlage der Weisheit ist, von der der Wille seine Richtung und Kraft empfängt. 
Das ist die wahre preud'homie. Diese preud'homie est libre et franche, masle et ge- 
nereuse, riante et joyeuse, egale, uniforme et constante, qui marche d'un pas 
ferme, fier et hautain, allant tousjours son train, sans regarder de cost6 ny 
derriere, sans s'arrester et alterer son pas et ses alleures pour le vent, le temps, 
les occasions, qui se changent, mais non pas eile, j'entends en jugement et en vo- 
lonte, c'est k dire en Tarne, ou reside et a son siege la preud'homie 

Or le ressort de ceste preud'homie, c'est la loy de nature, c'est ä dire l'equit^ et 
raison universelle, qui luist et esclaire en un chacun de nous. Qui agist selon Dieu : 
caT ceste lumiere naturelle est un esclair et rayon de la divinit^, une defluxion et 
dependance de la loy eternelle et divine. II agit aussi selon soy, car 11 agit selon ce qu'il 
y a de plus noble et de plus riche en soy (1. II, eh. III, § 4) . Die preud'homie ist die feste 
und unerschütterliche Disposition des Willens, vermöge deren er in allem dem Gesetz 
der Natur oder der Vernunft zu folgen bereit ist. Sie ist grundsätzlich von der Religion 
unabhängig. Muß sich auch die wahre Frömmigkeit mit der sittüchen Rechtschaffen- 
heit der Gesinnung vermählen, um die Weisheit zu vollenden, so geht bei dieser mariage 
die letztere doch jener voran und trägt ihren Wert in sich selbst. Je veux que sans 
paradis et enfer, l'on soit homme de bien ; ces mots me sont horribles et abominables, 
si je n'estois Chrestien, si je ne craignois Dieu, et d'estre danme, je ferois cela: O 
chetif et miserable, quel gr6 te faut-il s$avoir de tout ce que tu fais ? Tu n'es mechant, 
car tu n'oses, et crains d'estre battu: je veux que tu oses, mais: que tu ne vueiUes, 
quand bien serois asseur6 de n'en estre jamais tans6: Tu fais l'homme de bien, afin 
que l'on te paye, et l'on t'en dise grand mercy: je veux que tu le sois, quand Ton n'en 
devroit jamais rien s^avoir: Je veux que tu sois homme de bien, pource que nature 
et la raison (c'est Dieu) le veut : l'ordre et la police generale du monde, dont tu es une 
piece, le requiert ainsi; pource que tu ne peux consentir d'estre autre, que tu n'ailles 
contre toy-mesmes, ton estre, ton bien, ta fin, et puis en advienne ce qui pourra. 
Je veux aussi la pietö et la religion, non qui face, cause, ou engendre la preud'homie 
ja n6e en toy et avec toy, plant6e de nature; mais qui l'approuve, l'authorise, et la 
couronne. La religion est posterieure ä la preud'homie (1. II, eh. V, § 29). Aus dieser 
preud'homie erwächst dem Menschen ein innerer Wert, der ihn unabhängig von allen 
Verschiedenheiten der Kultformen und der Konfessionen macht und der, wie in ihm 
das Gesetz der allgemeinen Natur oder Vernunft sich selber ausspricht, einen univer- 
salen Charakter besitzt. Nächst der Frömmigkeit gehört zur Weisheit die Pflicht, 
seine Begierden und Genüsse zu regeln, sich im Glück wie im Unglück mit Maß 
und Gleichmut zu verhalten und verträglich sich den Gesetzen der Gesellschaft 
unterzuordnen. Dann ergeben sich als Früchte der Weisheit die Gefaßtheit gegen- 
über dem Tod und die Geistesruhe. 

Unabhängig von Montaigne und Charron und enger an die Probleme der Natur- 
erkenntnis als bei diesen bezogen, entwickelte den Skeptizismus der aus Portugal 
stammende, aber von Jugend auf in Frankreich lebende Franz Sanchez (geb. vor 
1552, gest. 1632). Er empfing seine erste Ausbildung in Bordeaux, reiste dann mehrere 
Jahre in Italien und wurde 1586 Professor der Medizin zunächst in Montpellier, so- 
dann in Toulouse. Seine philosophischen Ansichten legte er, außer in einigen Streit- 
schriften gegen italienische Ärzte und Naturphilosophen (Fracastoro, Cardanus) 
in seinem bereits 1576 abgeschlossenen, aber erst 1580 erschienenen Buch ,,Quod 



l68 § i6. Der französische Skeptizismus. 

nihil scitur" nieder. Sein Skeptizismus ist indessen von vorn herein in doppelter 
Weise eingeschränkt. Einmal ist er dem Sanchez nicht Selbstzweck, sondern nur 
Vorbereiter für die von ihm angekündigte (allerdings nicht ausgeführte) Aufgabe, 
die wahre Methode des Wissens aufzustellen und sie in der Erforschung der Dinge 
zu bewähren. Sodann richtet sich sein Skeptizismus vornehmlich gegen die Schul- 
weisheit, d. h. gegen die peripatetisch-scholastische Philosophie (deren Lehrbücher 
er als Professor seinen Vorlesungen zu Grunde zu legen verpflichtet war) und gegen 
die phantastischen Lehren der Renaissancephilosophie. Die Wissenschaft, wie sie 
auf den Schulen gelehrt wird, schreitet von Definitionen durch Demonstrationen 
fort. Aber das ist gar keine echte Wissenschaft, da die Definitionen nur Worterklä- 
rungen sind und die syllogistische Demonstration Obersätze voraussetzt, deren Geltung 
und Wahrheit ebenso unsicher ist wie sie willkürlich behauptet wird. Für einen freien 
Geist, aus dem allein eine freie Wissenschaft hervorgehen kann, sind die Fesseln dieser 
Schullogik unwürdig und unerträglich. Wahre Wissenschaft, so muß man vielmehr 
sagen, ist vollkommene Erkenntnis einer Sache (scientia est rei perfecta cognitio). 
Aber eine solche Wissenschaft ist uns nicht erreichbar. Weder sind die Dinge so, 
daß wir sie erkennen können, noch die Erkenntnis derart, daß sie die Dinge wirklich 
erfaßt und begreift, noch ist Vollkommenheit der Erkenntnis uns möglich. Denn die 
Dinge sind unendhch viele, sie bilden ein zusammenhängendes Ganzes (so daß nichts 
einzelnes vollständig erkannt werden kann, wenn nicht alles erkannt wird; daher 
die Lehre, daß der Mensch als ein Mikrokosmos vermöge seiner universalen Wechsel- 
beziehung zum Makrokosmos diesen durch und aus sich erkennen könne, gerade um- 
zukehren ist : der Mikrokosmos kann eben wegen dieser universalen Wechselbeziehung 
nur aus der unendlichen Erkenntnis des Makrokosmos erkannt werden), sie sind 
individuell (das Allgemeine ist eine bloße Fiktion), in jeder Beziehung veränderlich 
und teils zu groß, teils zu klein für unsere Auffassungskraft. Die Erkenntnis ist ent- 
weder Sinnen- oder Selbsterkenntnis. Jene ist trügerisch und gibt nur Bilder 
der Dinge, diese versichert uns zwar des Selbst in seiner Unmittelbarkeit, aber sie zer- 
fließt und ist unbestimmt, da ihr keine anschaulichen Bilder wie der Sinnenerkenntnis 
zur Verfügung stehen. DieseBilder, weil allein bestimmt, sind für jede Erkenntnis not- 
wendig, darum ist die Selbsterkenntnis, die sie nicht hat, unzureichend; aber sie 
geben nicht die Sache, und darum ist die Sinnenerkenntnis nicht zureichend. Endlich 
ermangelt unser Erkennen der Vollkommenheit, da dazu ein vollkommenes Subjekt 
gehören würde, wir aber, angewiesen auf unsere mangelhafte körperliche Organisation, 
weit davon entfernt sind, vollkommen zu sein. Vollkommene Erkenntnis ist schließlich 
nur dem Wesen möglich, welches ohne Mittel alles hervorbringt und die Wahrheit 
alles Seins in sich trägt. So kann Gott allein, welcher alles geschaffen hat, auch alles 
erkennen. Gemessen also an dem vorausgesetzten Ideal der Wissenschaft, ergibt sich : 
quod nihil scitur. Aber vermag der Mensch auch dieses Ideal nicht zu erreichen, so 
ist er doch imstande, wenn er den übersteigerten Ansprüchen entsagt, ein bescheidenes 
Wissen zu gewinnen. Der Weg dazu ist Beobachtung, Versuch und Urteil der Ver- 
nunft mit sorgfältiger Berücksichtigung all der Hemmnisse und Unzulänglichkeiten, 
die unserem Erkennen eigen sind. So gewinnt der Philosoph, der unsere Unwissenheit 
durchschaut, eben in der Kenntnis der Gründe des Nichtwissens ein Mittel, um den 
Weg anzugeben, wenigstens ein wenn auch beschränktes und nur vorläufiges Wissen 
methodisch zu erarbeiten. 

Als weitere Vertreter der skeptischen Denkart sind zu nennen Frangois de la 
MotheleVayer (1588 — 1672), sein Schüler Sam. Sorbi^re (i6i5' — 70), welcher 
des Sextus Empir. Hypotyposes Pyrrhoneae übersetzte, und Simon F o u c h e r , 



§17. Französische Natuiphiiosophie. lyg 

Kanonikus von Dijon (1644 — 96), der die akademische Skepsis in seinen Schriften: 
Histoire desAcadömiciens, Paris 1690, und De philos. Academica, Paris 1692, empfahl, 
sowie des Malebranche Recherche de la v6rit6 einer skeptischen Kritik in seiner 
Critique de la Recherche de la v6rite, 1675, unterwarf, 

§ 17. Eine der italienischen oder deutschen Naturphilosophie ver- 
gleichbare Geistesbewegung gibt es in der französischen Renaissance 
nicht. Die starke Zunahme der naturwissenschaftlichen Interessen, die 
sich in Frankreich wie in den anderen Ländern während der Übergangs- 
zeit regten, wurden durch die Vorherrschaft des Aristotelismus, der seine 
Hochburg in Paris hatte, gehemmt. So gewaltig das Aufsehen war, das 
Ramus hier durch seinen Kampf gegen den Aristotelismus hervorrief, 
so wenig nachhaltig wirkte doch sein Einfluß, trotz der zunehmenden Ab- 
neigung gegen die scholastische Philosophie, welche die Humanisten 
förderten und die in weite Kreise sich verbreitete, auf eine positiv-wissen- 
schaftliche Umbildung seiner Prinzipien. Als der Mediziner S. B a s s o 
zuerst eine Korpuskulartheorie (1621) entwarf, ließ er sie in Genf er- 
scheinen. 1624 verbot das Parlament eine Disputation des De C 1 a v e 
zugunsten der Atomistik. Andere französische Vertreter dieser Lehre, 
wie Berigard (1578 — 1663) und Magnenus, dessen Democritos 
reviviscens 1646 erschien, lebten und wirkten in Italien. 

Selbst die schriftstellerische Arbeit von Pierre Gassendi 
(1592 — 1655), der im engen Anschluß an Epikur ein System der Korpus- 
cularphysik entwarf, das er mit dem ganzen Gehalt der modernen Wissen- 
schaft erfüllen wollte, wurde durch das Verbot, öffentlich über Atomistik 
zu reden oder zu schreiben, gehemmt. Aber wie er, der Priester, dann in 
seinem System die Atomistik mit den Grundlehren des Christentums 
verband, das brach den Bann, der so lange über ihr als einer atheistischen 
Weltansicht gelegen hatte. Freilich vermochte Gassendi diese Verbindung 
nur äußerlich und eklektizistisch durchzuführen; zum Entwurf einer 
geschlossenen W^eltansicht gebrach es ihm an systematischer Kraft. Und 
ebenso vermochte er nicht, dem methodischen Sinn der mathematischen 
Naturwissenschaft gerecht zu werden. Es ist unverkennbar, daß sein 
philosophisches Lebenswerk, als ein Ganzes angesehen, reich an inneren 
Spannungen und Gegensätzen ist, daß die verschiedenen Interessen und 
Tendenzen, denen es gleichzeitig dienen soll, nicht organisch und ohne 
empfindliche Widersprüche in ihm verbunden sind. Gassendi ging von 
dem Skeptizismus aus. Aber die anfängliche skeptische und später auch 
nie vollständig aufgegebene Geisteshaltung wird von der zunehmenden 
Neigung durchkreuzt, sowohl der mechanischen Naturerklärung wie 
den Grundlehren der scholastischen Metaphysik objektive Wahrheit 
und Allgemeingültigkeit zu sichern. Und diese beiden Gedankenkreise 



170 § 17- Französische Naturphilosophie. 

wiederum streiten mit einander an allen Punkten. Die mechanische 
Naturansicht, die Gassendi auf dem Boden des Empirismus begründen 
will, strebt einem radikalen Sensualismus imd Materialismus zu. Aber 
wenn er nun doch ihren Konsequenzen durch seine christlichen Korrek- 
turen und Ergänzungen des Epikureismus ausweichen will, sieht er sich 
genötigt, sowohl für den Beweis der Existenz Gottes und der vernünf- 
tigen Seele auf Argumentationen zurückzugreifen, die, streng genommen, 
nach seinen Prämissen nicht eigentlich zulässig sind, als auch die ver- 
nünftige Seele als ein rationales, selbständiges und freies Prinzip zu fassen, 
was mit der Grundlage seiner Erkenntnislehre und der von ihm vertretenen 
Gesetzesordnung der Welt sich nicht verträgt. Bezeichnend hierfür ist 
die Unmöglichkeit, die sinnlichen Qualitäten unterzubringen, da sie 
weder dem Naturmechanismus (wozu auch die sinnliche Seele gehört) 
noch der vernünftigen Seele, die sinnlichkeitsfrei ist, zuzusprechen sind. 
Und doch sollen sie das Fundament der gesamten Weltansicht sein und 
seiner theoretischen Erkenntnis den einzigen Gehalt imd Rückhalt geben. 
Daher das seltsame Schauspiel, daß Gassendi in seinen vielen Streitschriften 
imd Auseinandersetzungen mit der zeitgenössischen Philosophie je nach 
Bedarf verschiedene Seiten hervorzukehren vermag und etwa in seiner 
Kritik von Descartes den Empirismus mit einer Verschärfung geltend 
macht, die in seinen eigenen positiven Ausführungen tatsächlich bedeutend 
eingeschränkt erscheint. Daher auch die verschiedenartige Beurteilung, 
die Gassendi in der Geschichte gefunden hat. Aber der Vorwurf, daß seine 
Einfügimg der christlichen Dogmen in den Epikureismus nur eine äußere 
und heuchlerische Kapitulation vor der Kirche sei, ist doch wohl unzu- 
treffend. So sicher es ist, daß bei den Denkern der Zeit unter dem Druck 
der Gegenreformation und mit Hinblick auf das Schicksal von Bnmo und 
Galilei Anpassungen aller Art und zum mindesten diplomatische Reser- 
vationen stattgefimden haben, imd so schwer es ist, in die Seelen dieser 
Männer zu blicken, in denen Motive sehr verschiedener Art sich kreuzen, 
und die deren inneren Widerstreit nach außen oft verhüllen, so darf bei 
Gassendi die Aufrichtigkeit seiner Gesinnung kaum mehr in Zweifel ge- 
zogen werden. Es ist der Eklektizismus, der seinen Lehren das Gepräge 
verleiht und ihre Unausgeglichenheit verschuldet. Nichts bezeichnet 
den Mann und seine Geistesart besser als der Einwand, den er (in der ersten 
seiner Objektivationen) gegen die Grundlegung des Descartes erhebt: 
daß er nicht verstehe, warum Descartes nicht, statt alles für falsch zu er- 
klären, es für zweckmäßiger erachtet habe, einfach die früheren Erkennt- 
nisse für unsicher zu erklären, um dann die auszuwählen, die sich als 
wahr erweisen sollten. So anregend Gassendis verschiedene Leistungen: 
die Diskussion der Kriteriumfrage, die Entwicklung der empiristischen 



§ ly. Französische Naturphilosophie. 171 

Argumente, die Einführung des leeren Raumes in die Physik, die eudä- 
monistische Ethik, gewirkt haben ; das empiristisch-naturalistische Gegen- 
stück zu dem idealistischen System des Descartes hat er nicht zu schaffen 
vermocht. Das blieb einem Größeren, Hobbes, vorbehalten, der des- 
wegen in die Epoche der konstruktiven Systeme gehört, während Gassendi 
bei aller Fühlungnahme, die er mit der neuen Naturwissenschaft er- 
strebte, doch noch der Philosophie der Renaissance zuzurechnen ist. 

Neben Gassendi ist der bedeutendste französische Denker, der gleich- 
zeitig mit Descartes und mit ihm durch engsten Gedankenaustausch ver- 
bunden eine Verbindung der christlichen Weltansicht mit der neuen 
Wissenschaft von der Natur erstrebte, Marin Mersenne (1588 bis 
1648). In der Geschichte ist er zumeist nur als Korrespondent von Des- 
cartes und treuester Sachverwalter von dessen Handschriften imd Ideen 
nach dessen Übersiedelung in die holländische Einsiedelei bekannt. Seine 
Bedeutung für die Philosophie ist aber damit nicht erschöpft. Mersenne, 
wie Descartes zu La Fleche erzogen, widmete sich der theologischen Lauf- 
bahn. Unter dem Schutz der fratres minimi wurde er in Paris der Mittel- 
punkt eines Kreises von Theologen, Denkern und freien Schriftstellern, 
der durch den lebendigen Austausch der Gedanken, durch persönliche 
Berührung, durch die Vermittlung der Arbeiten und Untersuchungen 
der großen Naturforscher aller Länder einen außerordentlichen Einfluß 
auf die Entwicklung des geistigen Lebens gewann. Mersenne war von 
einer ursprünglichen und tiefgefühlten Religiosität erfüllt; doch war in 
ihm auch ein rein wissenschaftliches Interesse lebendig, durch welches 
er Schritt für Schritt zu der neuen werdenden Wissenschaft von der Natur 
fortgeführt wurde. Freilich, die Schöpfung eines umfassenden philoso- 
phischen Systems ist weder von ihm gewollt noch erreicht worden. Doch 
bereiten seine Schriften unmittelbar den Idealismus seines größeren 
Freundes, Descartes, vor. 

Ausgaben. 

I, S. Basso. 

Philos. natur. adv. Arist. libri duodecim, Genovae 1621, Amst. 1649. 

II. C. G. Berigard. 

Dubitationes in dialogos Galilei pro Terrae immobilitate, Utini 1632. Circulus 
Pisanus. De veteri et Peripatetica Philosophia, Utini 1643, ed. auctior et retracta- 
tior Padua 1661. 

III. J. Ch. Magnenus. 

Democritus reviviscens sive vita et pliilosophia Democriti, Pavia 1646, Leyden 
1648, Haag 1658, London 1688. De manna, Pavia 1648, Haag 1658, Exercitationes 
de tabago, Pavia 1648, 1658, Amst. 1669, 

IV. Etienne de Clave. 

Paradoxes ou traittez philosophiques, contre l'opinion vulgaire auquels sont 
demontrez la materiere, la cause efficiente externe, la semence, la generation, la 



1^2 § 17- Französische Naturphilosopliie. 

definition et la nutrition d'icelles, Paris 1635. Nouvelle lumiere philosophique des 
vrais principes et elemens de nature et qualite d'iceux. Contrc l'opinion commune, 
Paris 164 1. Les cours de chimie qui es le sccond livre des principes de nature. Paris 
1646. 

Über die Disputation des de Clave Mercure Frangois, X, Paris 1625, p. 504 ff. 

V. P. Oassendi. 

Exercitationum paradoxicarum adversus Aristoteleos libri Septem, in quibus 
praecipua totius peripateticae doctrinae atque dialecticae f undamenta excutiimtur, 
opiniones vero aut novae aut ex vetustioribus obsoletae stabiliuntur (i. Buch), 
Grenoble 1624, Amst. 1641, Haag 1656, (2. Buch, Haag 1659). Epistola exercitatio 
in qua praecipua principia philosophiae Roberti Fluddi deteguntur et ad re- 
centes illius libros adversus Patrem M. Mersennum sriptos respondetur, Paris 1630. 
Commentarius de vita, moribus et placitis Epicuri seu animadversiones in decimum 
librum Biogenis Laertii Lugd. 1649, Amst. 1659 u. ö. Syntagma philosophiae Epi- 
curi, Haag 1659, Lond. 1668, Amst. 1684. Disquisitio metaphysica, seu dubitationes 
et instantiae adversus Renati Cartesii metaphysicam et responsa Paris 1644. Außer- 
dem zahlreiche mathematische und astronomische Arbeiten (z. B. Institutio astro- 
nomica juxta hypotheses Copernici, Tychonis-Brahaei et Ptolemaei, Paris 1647, 
London 1654 u. ö,. Tychonis-Brahaie, N. Copernici, G. Peurbachii et. J. Regio- 
montanis vitae, Paris 1654 ^- ö.). 

Opera ed. Sorbi^re, Lugd. 1658, Florenz 1727. 

VI. M. Mersenne. 

Quaestiones celeberrimae in Genesim cum accurata textus explicatione. In 
hoc volumine athei et deistae impugnantur et expugnantur et Vulgata editio ab 
haereticorum calumnis vindicatur, Graecorum et Hebraeorum musica instauratur, 
Paris 1623. Observationes et emendationes ad Francisci Georgii Veneti problemata, 
Paris 1623. L'impiete des Deistes, et des plus subtils libertins decouvertee et re- 
f utee par raison de theologie et de philosophie. Avec un poeme qui renverse le poeme 
de Deiste. Ensemble la refutation des dialogues de Jourdain Brun, Paris 1624. La 
verite des sciences contre les sceptiques ou Pyrrhoniens, Paris 1625. Questions rares 
et curieuses. Tirees de la philosophie et de la theologie, Paris 1630. Traite de l'har- 
monie universelle, Paris 1628. Questions harmoniques, Paris 1634. Questions in- 
oüyes ou recreation des scavans. 1634. Harmonicorum libri XII, Paris 1635. Les 
mechaniques de Galilee mathematicien, Paris 1635. Harmonie universelle, Paris, 
I 1636, II 1637. Les nouvelles pensees de Galilei, trad. d'Italien en Fran^ois 
1639. Cogitata physico-mathematica, Paris 1644. Ballistica, Paiis 1644. 

Nachdem (wie in Italien Bruno, in Deutschland Lubin) in Frankreich Bodin 
aus allgemeinen philosophischen Gründen eine Atomistik gefordert hatte, wurde eine 
solche aus physikalischen Gründen in kurzem Abstand nacheinander von Basso, 
Berigard, Magnenus und Gassendi entwickelt. Bezeichnend für die französische Ato- 
mistik dieser Zeit ist einmal der stark betonte, mit humanistischer Gelehrsamkeit 
vollzogene Anschluß an antike Vorbilder. Basso knüpft an Demokrit und den Piaton 
des Timaios an, Berigard an Anaxagoras, Magnenus an Demokrit, Gassendi an 
Epikur. Zwar geht es nicht ohne bisweilen erhebliche Modifikationen der Lehren 
der Alten ab ; das Entscheidende ist aber offenbar, daß in ihnen gegenüber der mäch- 
tigen Autorität des Aristoteles eine andere klassische Autorität ins Feld geführt 
und durch sie die Verkündigung der neuen Theorie gedeckt wird. Zum andern ist 
bezeichnend die Tendenz, den Zusammenhang mit den christlichen Grundlehren zu 
wahren und in einer mehr oder minder ausgesprochenen Weise Elemente der peri- 
patetisch-scholastischen Philosophie beizubehalten. So stark das naturwissenschaftliche 
Interesse ist, so eng die Beziehungen persönlicher und sachlicher Art zu der Forschung 
der Zeit, in die diese Atomisten mannigfach eingreifen, sind, so zeigen doch ihre 
Theorien ein eklektisches Gepräge, in welchem ersichtlich der Wunsch nach einem 
wenn auch nur sehr äußerlichen Ausgleich mit Aristoteles lebendig ist. 



§ ly. Französische Naturphilosophie. lyo 

Der erste Vertreter einer physikalisch gedachten Atomistik ist der Mediziner 
Sebastian Basso (Philosophia naturalis, 1621), der wahrscheinlich von Bruno 
abhängig ist. Bassos Atomistik stellt eine eigentümliche Verbindung der stoischen 
Lehre vom beseelten Weltäther und einer Konstruktion der Materie aus unveränder- 
lichen Atomen dar, deren Prinzip nach ihm den Lehren von Demokrit, Piaton, Anaxa- 
goras und Empedokles gemeinsam ist. Der Weltäther (spiritus) ist ein körperliches, 
aber sehr feines Medium, das alle Zwischenteile der Atome erfüllt und genau das ist, 
was bei Demokrit das Vakuum war. Die Atome sind äußerst kleine und verschieden- 
artige Teilchen der Materie. Ob diese den Klassen der vier Elemente entsprechen, 
oder ob deren Partikel aus noch einfacheren Elementarteilchen zusammengesetzt 
sind, steht dahin. Denn sicher können die kleinsten Teilchen der Materie sich zu 
Gruppen zusammensetzen, die als Teilchen nächsthöherer Ordnung mit anderen 
Teilchen zusammen Einheiten höherer Ordnung bilden. Jedenfalls sind die letzten 
Elementarteilchen unteilbar und verschiedener Natur; ob sie mit Demokrit als kleine 
Körperchen oder mit Piaton als Flächen zu denken sind, läßt Basso ebenfalls offen. 
Die Einheit der Natur beruht auf dem universalen Weltäther, der auch das Prinzip 
der- Wirksamkeit und das bewegende Agens ist. Er ist das Mittel, durch welches die* 
göttliche Weisheit sich als Natur darstellt. Gott oder Natur ist daher dasselbe. 

Claude Gillermet.de B6rigard (1578 — 1663, studierte in Paris, 
1628 nach Pisa, 1640 nach Padua berufen) konfrontiert in seinem Hauptwerk (Cir- 
culus pisanus, 1643) in der Form eines Dialogs, ohne selbst eine Entscheidung zu geben, 
eine unter Berufung auf Anaxagoras entwickelte Atomistik mit den placita philo- 
sophiae peripateticae. Deren Schwächen werden scharfsinnig von ihrem Gegner 
aufgedeckt. Sind auch die Lehren der ionischen Naturphilosophie nicht frei von 
großen Irrtümern, so lassen sich diese (hauptsächlich in der Gotteslehre) doch leichter 
berichtigen als die Irrtümer bei Aristoteles. Die Berufenen mögen prüfen, ob eine plu- 
rahstische Theorie der Natur, welche diese als eine unendliche Zahl einfacher aber un- 
endlich verschiedenartiger, in und durch sich selbst bewegter Substanzen, die keinem 
Werden und Vergehen unterworfen sind, auffaßt, die Erschemungen nicht besser er- 
klärt als die erste Materie des Aristoteles. Die Substanzen selbst bestehen aus punkt- 
förmigen kugelartigen Atomen. Ob zwischen ihnen im Sinne des Demokrit ein leerer 
Raum angenommen werden darf, läßt sich zurzeit noch nicht entscheiden, die bisherigen 
Experimente für das Vakuum reichen nicht aus. So lange das Vakuum nicht gesichert ist, 
ist anzunehmen, daß die Welt kontinuierlich mit Substanzen erfüllt ist und Bewegung 
nur stattfindet, sofern an den verlassenen Ort sofort eine andere Substanz tritt. Von 
dieser Anschauung aus wird in Auseinandersetzung mit Galilei und seinem Schüler- 
kreis, aber auch in starker Abhängigkeit von ihm, eine Reihe physikalischer Hypo- 
thesen erörtert. 

Joannes Chrysostomus Magnenus (Magnien, geb. in Luxeuil, 
studierte wahrscheinHch an der Universität Dole Medizin, seit 1646 Professor der Medi- 
zin in Pavia, genauere Lebenszeit ist nicht bekannt; nicht zu verwechseln mit Maig- 
nan, der in seinem Cursus philosophicus Tolosae 1652, Lugd. 1673 auf Empedokles 
zurückgriff) entwickelte, hauptsächlich von Sennert, aber auch von Basso beeinflußt, 
eine Atomistik, die er, wie schon der Titel seines philosophischen Werkes (Democritus 
reviviscens 1646, geschrieben nach mathematischer Methode) andeutet, an den Namen 
Demokrit anknüpft. Die Atomlehre Demokrits ist von allen Versuchen, die Zusammen- 
setzung des Kontinuums, das Zentralproblem der Naturphilosophie, zu begreifen, die 
vorzüglichste. Das Kontinuum besteht nicht aus mathematischen Punkten, sondern 
aus endlichen Korpuskeln, die in gleicher Weise unter sich verschieden sind und einen 



X^jÄ § 17- Französische Naturphilosophie. 

bestimmten begrenzten Raum innehaben. Sie selber sind ihrer Kleinheit wegen nicht 
sinnlich wahrnehmbar, ihrer Anzahl nach aber endUch. Trotzdem die Atome unteil- 
bar sind, spricht ihnen Magnenus (im Unterschied von der ursprüngUchen Lehre Demo- 
krits) eine VeränderHchkeit der Gestalt (figuratio seu motus atomorum ad figuram) 
zu ; dieselbe beruht auf einer Umlagerung der Teilchen des Atoms, so daß ein und das- 
selbe Atom von gleichem Volumen eine unbegrenzte Zahl von Formen annehmen kann. 
Die Bewegung der Atome erfolgt entweder in der Richtung auf das Weltzentrum 
resp. von ihm weg oder nach allen Richtungen hin, teils um das Vakuum zu verhindern, 
teils um die auf Grund gegenseitiger Sympathie erfolgenden, durch die Formen im 
Sinne des Aristoteles gerichteten Verbindungen der Atome herzustellen. Es gibt 
drei Arten substantieller Atome, die Feuer-, Wasser- und Erdatome. Bei aller Be- 
wegung der Atome gilt das Prinzip, daß die Natur alles auf dem kürzesten und leich- 
testen Wege zu erreichen sucht. 

Petrus Gassendi (Pierre, richtigere Schreibart Gassendi, nicht 
Gassend, wiewohl diese auch vorkommt), in der Provence 22. Januar 1592 geboren, 
erhielt schon in seinem 16. Jahre einen Lehrstuhl der Rhetorik, dann einen der Theo- 
logie in Aix, lebte hierauf lange Zeit als Kanonikus in Dijon und widmete sich der 
Philosophie und den Naturwissenschaften, namentlich der Astronomie. 1645 wurde 
er als Professor der Mathematik an das College Royal zu Paxis berufen. Er starb da- 
selbst am 24. Oktober 1655. Gassendi begann mit einem scharfen Angriff gegen die 
peripatetische Philosophie. In seinen Exercitationes paradoxicae adversus Aristo- 
teleos (1624) ist trotz der vorsichtigen Form von bloßen paradoxen Diskutierübungen 
der Kampf gegen die Schulphilosophie rücksichtslos durchgeführt. Das Werk sollte 
in sieben Büchern eine Gesamtabrechnung mit der aristoteüschen Scholastik geben: 
im ersten eine allgemeine Charakteristik ihres Verfahrens, im zweiten eine Kritik der 
aristoteüschen Dialektik, im dritten eine Kritik der aristotelischen Physik, im vierten 
eine Kritik seiner Astronomie, gegen welche er für Coppernicus* und Brunos Lehre 
von der UnendUchkeit und Vielheit der Welten eintreten wollte, im fünften eine neue 
Theorie der Kometen im Sinne von Tycho de Brahe und Kepler, im sechsten eine Kri- 
tik der aristotelischen Metaphysik, im siebenten eine Kritik der aristotelischen Ethik 
und im Gegensatz dazu eine Verteidigung der epikureischen Morallehre. Von diesem 
groß geplanten Werk sind indessen nur die beiden ersten Bücher erschienen. Der 
Sturm der Entrüstung, den ihre Publikation entfesselte, bewog ihn, die weiteren 
Bücher zu unterdrücken. Dazu ist wohl gekommen, daß Gassendi eine Wandlung 
in seiner philosophischen Grundansicht durchlief. Der Standpunkt, den er zunächst in 
diesem Werk einnahm, ist der der Skepsis, Ausdrückhch hebt Gassendi den starken 
Einfluß hervor, den er von Charron empfangen hat. In dieser Hinsicht stellt das Buch 
ein GHed in der Entwicklung des französischen Skeptizismus dar. Die skeptischen 
Argumente sowie das Problem des Kriteriums haben Gassendi auch dauernd weiterliin 
beschäftigt. Dagegen sind die Andeutungen in seiner Jugendschrift über seine eigene 
Stellung zu den Prinzipien der Metaphysik und Physik sehr unbestimmt, wenn er auch 
die Einwände des Aristoteles gegen die antike Atomistik zurückweist. In seiner 
ablehnenden Diskussion der aristotelischen Dialektik ist übrigens ein starker Einfluß 
von Ramus unverkennbar. Immerhin ist wahrscheinlich, daß bereits damals Gassendi 
die atomistische Konstruktion der Materie schon erwogen und seinen vertrauten 
Freunden Kenntnis davon gegeben hat. Doch beschränkte sich seine Betrachtung 
vorläufig, wohl mit Rücksicht auf das inzwischen ergangene Verbot, über Atomistik 
öffentlich zu schreiben, auf wesentlich historische Studien über Epikur. Seit Ende 
der zwanziger Jahre gilt er jedoch im Kreise seiner Freunde als Anhänger und Fort- 



§ 17- Französische Naturphilosophie. 175 

bildner der Atomistik. Es ist vor allem Mersenne, der ihn zur Fortsetzung seiner 
Arbeiten und zur Publikation derselben drängt. Er beginnt 1647 mit einer allgemeinen 
Rechtfertigung der Persönlichkeit Epikurs. 1649 folgt seine lateinische Übersetzung 
des 10. Buches des Diogenes Laertius mit einem ausführlichen Kommentar, in 
welchem er die Atomistik aus physikalischen Gründen verteidigt, dabei aber zugleich 
Epikur so weit berichtigt, als es die christUchen Grundlehren erfordern. Im Anschluß 
daran stellte er in dem Syntagma philosophiae Epicuri Epikurs Lehre in der Form 
eines übersichtlichen Systems zusammen. Sein eigenes System, dessen Ausarbeitung 
er sich hauptsächlich im letzten Teil seines Lebens widmete, das Syntagma philo- 
sophicum, erschien posthum 1658 in der von Sorbi^re veranstalteten Ausgabe seiner 
Werke. 

Gassendi gliederte sein System in drei Teile: Logik, Physik und Ethik. 
Die Logik wird definiert als die Wissenschaft des richtigen Denkens und dazu ge- 
hört richtig vorstellen, richtig urteilen, richtig schließen, richtig ordnen (bene imagi- 
nari, bene proponere, bene coUigere, bene ordinäre) . Daher zerfällt die Logik in vier Ab- 
schnitte : de simplici rerum imaginatione ; de propositione ; de syllogismo ; de methodo. 
Die in der Jugendschrift vertretene Skepsis wird jetzt ebenso eingeschränkt wie die 
Kritik der Dialektik. Die Realität der Phänomene selbst kann nicht bestritten werden. 
Keinem Menschen würde es einfallen zu leugnen, daß überhaupt etwas sei, denn wer 
so etwas behauptet, der setzt in seinem Behaupten und Schließen sein eigenes Sein 
voraus. Und ebenso kann nicht bezweifelt werden, daß es etwas außerhalb der Phä- 
nomene gibt, insofern diese als Zeichen für verborgene Dinge oder Vorgänge angesehen 
werden müssen. Es ist der Verstand, der aus einer Mehrheit von Wahrnehmungen 
über sie, sie ergänzend, hinausführt. So wie das unbewaffnete Auge oder der Tastsinn 
an der menschlichen Haut nicht wahrnehmen kann, ob sie Poren hat oder nicht, so 
sind gleichwohl solche in ihr anzunehmen, da die Erscheinung des Schweißes andern- 
falls nicht zu erklären ist. Daher gibt es ein doppeltes Kriterium, den Sinn und den 
Verstand. Duplex in nobis potest distingui criterium, unum, quo percipiamus, Signum, 
videücet sensus; alterum, quo ipsam rem latentem ratiocinando intelligamus, mens 
semper, intellectus, seu ratio. Quippe et tametsi admittatur, sensum interdum esse 
fallacem, sicque esse posse signum non tutum: attamen, qua sensu est superior 
ratio sensus perceptionem emendare sie potest, ut signum ab eo nisi emendatum non 
accipiat, ac tum demum ratiocinetur, sive de re Judicium ferat. Anderseits ist freilich 
den Skeptikern zuzugeben, daß alle Schlüsse auf das den Phänomenen zu Grunde 
Liegende nur Wahrscheinlichkeit beanspruchen können. Zwischen den verschiedenen 
Theorien der Natur muß man diejenige auswählen, die die größte W^ahrscheinHchkeit 
für sich hat. Die Unsicherheit, welche daher aller Physik anhaftet, ist das feste Boll- 
werk gegen die Anmaßungen der Dogmatiker. Die erste Bedingung aller Erkenntnis 
ist Klarheit und Deutlichkeit der Sinnenbilder. Denn aus den Sinnen entstammt 
der ganze materiale Gehalt der Erkenntnis; sie beruht auf der imaginatio. Allerdings 
sind die unmittelbar durch die Sinne gegebenen Bilder von den Ideen zu scheiden, 
welche auf dem Wege der Zusammensetzung, der Vergrößerung oder Verkleinerung 
und der Übertragung und der Analogie von den Menschen willkürHch gebildet werden 
können. Diese von den Dingen selbst in uns gewirkten Bilder sind immer wahr. Das 
auffassende Organ ist rein passiv und rezeptiv. Der Irrtum beruht nur auf einer fal- 
schen Ausdeutung des in den Sinnen Gegebenen durch das Urteil. Werden aber die 
Bedingungen, unter denen die Affektionen der Sinnesorgane stattfinden, mitberück- 
sichtigt, dann werden eben dadurch die sogenannten Sinnestäuschungen berichtigt. 
Jede Sinnesidee ist individuell. Angeborene Ideen im Sinne von Descartes gibt es nicht.. 



lyö § ^7- Französische Naturphilosophie. 

Der Bhndgeborene hat keine Idee von der Farbe, ein Mensch, der gar keine Sinne 
hätte, vermöchte überhaupt keine Begriffe zu bilden. So gilt der Satz ganz streng: 
Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu. Freilich sind bei der Unter- 
suchung, der Problemstellung, den Versuchen zur Lösung einer Frage Antizipationen 
oder Pränotionen des Geistes unvermeidUch. Anticipatio est ipsa rei notio et quasi 
definitio, sine qua quidquam quaerere, dubitare, opinari, imo et nominare non licet. 
Aber diese Antizipationen oder Pränotionen sind nichts anderes als jene Begriffe, 
die auf Grund der Sinnesbilder willkürlich gebildet werden. So sind sie selbst Er- 
gebnis der Erfahrung, aber anderseits Bedingung und Voraussetzung des Denkens. 
Nur wenn man bereits eine Pränotion etwa des Menschen hat, kann man sagen, dieses 
Wesen hier ist ein Mensch. Die gedankliche Anwendung der Antizipationen oder 
Pränotionen auf einen gegebenen Gegenstand geschieht in der Form eines Schlusses. 
Doch muß, wenn der Schluß richtig sein soll, die Pränotion klar und deutlich sein. 
Umgekehrt ist die Demonstration aus klaren und deutlichen Pränotionen das wesent- 
lichste, die unmittelbare Erfahrung ergänzende Mittel zur Erkenntnisgewinnung. 

Die Physik im weiteren Sinn umfaßt nicht nur die Naturlehre, sondern auch 
die Prinzipien der Metaphysik und der Psychologie. Im engeren Sinne ist dagegen 
die Physik die theoretische Erkenntnis der Naturdinge. Die Dinge stellen sich uns 
dar als ein geordnetes Ganzes, als ein Universum. Von den drei wichtigsten Welt- 
systemen, dem des Ptolemäus, des Coppernicus und des Tycho, scheint das copperni- 
canische das einfachste und der Wirklichkeit am meisten gemäß, das ptolemäische 
dagegen vermag zahlreiche Erscheinungen nicht zu erklären; da aber doch nach der 
heihgen Schrift eine Bewegung der Sonne anzunehmen ist, verdient das System 
des Tycho den Vorzug, es wird den Erscheinungen ebenso gerecht wie das copperni- 
canische. Das in der Welt Reale pflegt in Substanz und Akzidenz eingeteilt zu werden. 
Aber diese Einteilung ist nicht erschöpfend, da sich zeigt, daß Raum und Zeit, die 
beide parallel zu behandeln sind, weder das eine noch das andere sind. Sie sind keine 
Akzidenzien der körperlichen Substanz, da man sie auch als existierend annehmen 
müßte, wenn man sich selbst die körperliche Substanz vernichtet denkt. Sie sind 
auch keine unkörperlichen Akzidenzien, insbesondere keine bloß subjektiven Erschei- 
nungen oder Fiktionen unseres Geistes, da sie die Grundlage des wirklichen Seins 
der Dinge sind. Sie sind also selber real: res verae seu realia entia, wenn sie auch nicht 
selber als Substanzen bezeichnet werden können, da sie eben doch die Grundlage 
für das substantielle Sein sind. Es gibt also einen absoluten Raum und eine absolute 
Zeit, die ewig, unbeweglich, unendlich und von allen Verhältnissen der Körper und 
ihren Veränderungen und Bewegungen unabhängig sind. Der wirkliche Raum muß 
notwendigerweise, sowohl nach seinem Begriff, wie auf Grund spezieller Erfahrungen, 
als leer vorgestellt werden. An und für sich ist die Annahme des Leeren nicht evident. 
Aber wir haben vor allem die klare und deutliche Pränotion des Leeren und der Be- 
wegung, und daraus ist ein evidenter Schluß: wenn es eine Bewegung gibt, dann gibt 
es ein Leeres; nun gibt es aber eine Bewegung, also gibt es ein Leeres. Gassendi ist 
der erste unter den neueren Vertretern der Korpuskulartheorie, der, am eingehendsten 
in Auseinandersetzung mit Descartes und Hobbes, den leeren Raum als notwendige 
Konstruktionsbedingung einer jeden Physik einführt und verwertet, die die Erschei- 
nungen aus Bewegungen erklären will. Daher sind der Naturlehre zwei Prinzipien zu 
Grunde zu legen, der leere Raum und das materielle, körperliche Sein. Das materielle 
Sein (principium materiale), das immer im Räume ausgedehnt und begrenzt ist, also 
eine Form besitzt, ist das von Ewigkeit zu Ewigkeit unveränderliche Substrat alles 
Geschehens (prima materia), dessen Formen wohl wechseln, dessen Größe aber bleibt. 



§17- Französische Naturphilosophie. I^y 

Ebendarum hat man es in der Erklärung der Natur, des Entstehens und Vergehens 
der Dinge nur mit sekundären Ursachen zu tun und braucht auf Gott nicht weiter 
zurückzugreifen. Die prima materia muß als unveränderlich, einfach und ohne Quali- 
täten gedacht werden. Da die Erfahrung eine tatsächliche Zerlegbarkeit der Dinge 
in sehr kleine Teile zeigt, so muß die Materie über die Grenzen der sinnlichen Wahr- 
nehmbarkeit hinaus teilbar sein. Aber diese Teilung ist nur in einem mathematischen 
Sinne bis ins Unendliche fortzusetzen; die physische Zerteilung führt notwendig zu 
Grenzen, d. h. zu materiellen Elementen, die noch eine bestimmte Form besitzen, 
zu Atomen. Diese Atome sind keine mathematischen Punkte, sondern ein absolut 
Volles, corpuscula, deren wesenhafte Eigenschaft die Solidität, d. h. ihre Undurch- 
dringhchkeit, ist. Ihre Anzahl ist zwar unbegreiflich groß, aber nicht unendUch groß. 
Außer der Solidität haben sie Größe, Gestalt und Schwere, welch letztere in der ur- 
sprünglichen, ihnen von Gott gegebenen und unverlierbaren Neigung zur Bewegung 
(ingenita, innata, nativa inamissibilisque ad motum propensio et ab intrinseco pro- 
pulsio atque Impetus) liegt. Die Begriffe von Atom, leerem Raum und Bewegung 
sind die einzigen Konstruktionselemente von Gassendis wissenschaftücher Natur- 
erklärung, welche auf alle Probleme des Zeitalters, die irdische wie die himmlische 
Mechanik eingeht und durch Annahmen über die mannigfachen Gestalten der Atome 
anschauliche Hypothesen entwickelt, die, obwohl sie der mathematischen Behand- 
lung sich nicht zugänglich erweisen, doch mit der Physik des Descartes, die gleichfalls 
auf den Entwurf von Modellen gerichtet war, in ernsten Wettbewerb trat. In der 
Optik und Akustik vertrat er eine Emissionstheorie. Von der Oberfläche der Körper 
gehen beständig Ausflüsse von Atomen aus, in denen die Form dieser Körper sich er- 
hält, und die darum als sehr feine Abdrücke oder Schemen (idola, simulacra, spectra, 
effigies, species usw.) bezeichnet werden können. Auf der Aufnahme dieser idola in 
den Sinnesorganen beruht die Wahrnehmung der Dinge, deren Ausflüsse sie sind. 
Die Welt, die derart rein mechanistisch zu beschreiben und zu interpretieren ist, 
ist jedoch nicht rein mechanisch zu erklären. Zunächst ist sie nicht, wie Epikur woUte, 
ewig, durch bloßen Zufall da und nur der Notwendigkeit unterworfen, vielmehr be- 
darf es hier der Annahme einer weltschaffenden, ordnenden und durch Vorsehung 
leitenden geistigen Substanz. Die erste Ursache von allem ist Gott. Die Welt ist ein 
geordnetes Ganzes, in welchem eine Ordnung, eine Gesetzmäßigkeit, eine Zweckmäßig- 
keit herrscht. In dieser Regelmäßigkeit, Schönheit und Harmonie des Universums 
liegt der eine Beweis für die Existenz Gottes ; der andere in den bei fast allen Menschen 
vorhandenen (aber nicht eingeborenen) Antizipationen in der Form eines Begriffes 
oder einer Idee Gottes. Gott als solcher aber bleibt dem Menschen unbegreiflich, 
die Ohnmacht unsere« Geistes gestattet nicht, seine Unendlichkeit zu fassen. FreiUch 
folgern wir aus seiner Unendlichkeit seine Einheit, seine Einzigkeit, seine Ewigkeit ; aber 
jede weitere Vorstellung führt uns zu sinnlichen Bildern, von denen wir nicht loskom- 
men können und die der Vollkommenheit Gottes durchaus widerstreiten. Gott, der 
unkörperlich ist, ist zugleich die einzige unkörperliche Ursache und, insofern er die 
Welt als allgegenwärtig regiert, könnte man ihn auch als Weltseele bezeichnen. Nach 
der Vorsehung Gottes nimmt der Mensch eine zentrale Stelle in der Welt ein, ist er 
Mittelpunkt und Zweck des Ganzen. Denn der Mensch allein von allen Geschöpfen 
besitzt ein Bewußtsein Gottes und vermag, indem er in der Natur die Weisheit Gottes 
erkennt, alles Geschaffene auf Gott zurückzubeziehen. 

Aber die materialistisch-mechanische Weltbetrachtung muß in weiterer Korrektur 
von Epikur noch in einer anderen Hinsicht durchbrochen werden, indem nicht nur 
außerhalb der Welt ein götthches immaterielles Prinzip, sondern auch innerhalb der 
Ueberweg, Grundriß III. 12 



178 § 17- Französische Naturphilosophie. 

Welt und zwar im Menschen eine geistige, nichtkörperüche Substanz anzunehmen 
ist. Doch ist bei ihm zwischen einer körperlichen und geistigen Seele zu scheiden. 
Die schwierige Frage, wie aus bloß mechanischen Vorgängen Empfindung entstehen 
könne, woher die Mannigfaltigkeit der wahrnehmbaren Quahtäten komme, da doch 
die Weltmaterie qualitätslos ist, erfordert für sich noch nicht die Annahme einer rein 
geistigen Seele. Denn wenn auch das Faktum dieser Entstehung besteht, ohne daß wir es 
schließüch zu begreifen vermöchten (eine Schwierigkeit, die aber nach Gassendi die 
anderen philosophischen Theorien auch nicht lösen können), so entzieht es sich doch nicht 
grundsätzlich der Einordnung in den mechanischen Naturzusammenhang. Die Ursachen 
und Grundlagen für das Auftreten von Sinnesempfindungen liegen in den Objekten 
einerseits, die idola aussenden, und der Beschaffenheit unserer Sinnesorgane ander- 
seits, die dadurch gereizt werden. Der Forderung Epikurs, die Qualitäten, die den 
einzelnen Atomen nicht zukommen, bestimmten Verbindungen derselben zuzuschreiben 
(welchen Begriff Gassendi im Sinne des Molekelbegriffes ausführt), kommt er nahe, 
hebt sie aber gleichzeitig durch die konsequent erfaßte und durchgeführte mechanische 
Betrachtungsweise, wie er sie im Hinblick auf Galilei und Descartes entwickelt, auf. 
Denn sowohl die Ausflüsse der Dinge, die idola oder species, auf denen die Wahrneh- 
mung beruht, als auch die Lebenstätigkeiten (und so auch der Wahrnehmungsvorgang) 
müssen rein mechanisch begriffen werden. Daher sind die idola ebenso wie die ent- 
sendenden Körper als Atomaggregate aufzufassen, denen die sinnlichen Qualitäten 
nicht zukommen können. Sofern die Seele Prinzip der Bewegung, der vegetativen 
Vorgänge, der sinnlichen Empfindungen und der Strebungen ist, muß sie körperlich 
als eine unvergleichlich feine Substanz (substantia quaedam tenuissima ac veluti 
flos materiae) gedacht werden, die (aus dem Samen der Erzeuger entstehend und 
im Tode sich wieder auflösend) ebenfalls keine anderen Qualitäten als die mechanischen 
haben kann. Von der sinnlichen oder unvernünftigen Seele ist nun aber die vernünf- 
tige als eine immaterielle und geistige Substanz (substantia incorporea), die von Gott 
aus dem Nichts erschaffen und dem Körper eingefügt ist, wohl zu unterscheiden. 
Das Hauptargument für die Annahme eines solchen immateriellen und eben darum 
unsterblichen Prinzipes hegt in den Tatsachen der Reflexion der Seele auf sich, des 
Selbstbewußtseins (nihil corporeum agit in se ipsum), der Fähigkeit des Intellektes, 
auch ohne materielle species, deren die imaginatio stets bedarf, zu schließen und All- 
gemeines und UnkörperUches zu denken, und des Bewußtseins der sitthchen Ideale, 
zu denen bloße Körper nicht gelangen könnten. Die vernünftige Seele ist auch das 
Prinzip der Freiheit. Der Wille folgt zwar stets dem stärksten Motiv, aber die Ver- 
nunft ist niemals zur Wahl eines bestimmten Motives determiniert. Libertas, quae 
in homine est, non tam in voluntate, quam in ratione seu intellectu. FreiHch wird 
eine Klarheit über das Verhältnis der vernünftigen, sich frei entscheidenden Seele 
zum Körper und zur Notwendigkeit des körperlichen Geschehens nicht gewonnen; 
ihre Verbindung soll durch die Vermittlung der sinnlichen, der körperlichen Seele 
herbeigeführt werden; die rationale Seele besitzt nämlich von Natur eine Neigung 
(propensio, inclinatio) zum Körper und zur körperhchen Seele, da sie durch diese 
erst die Organe und das Material für die eigene Tätigkeit erhält. Die so trotz der sub- 
stantiellen Verschiedenheit von vernünftiger und empfindender Seele bestehende Innig- 
keit eröffnet zwar die Möglichkeit, das Gehirn als Sitz jener Gehimvorgänge zu physio- 
logischen Erklärungen psychologischer Vorgänge heranzuziehen, aber das prinzipielle 
Problem wird dadurch nicht gelöst, sondern verschleiert. Das Hauptinteresse Gassendis 
war indessen nicht auf psychologische Fragen, sondern auf die Durchführung der 
atomistischen Naturerklärung in der allgemeinen Physik gerichtet. 



§ 17- Französische Naturphilosophie. I^g 

Die Ethik (ethica seu philosophia moralis) ist die Wissenschaft oder Kunst, 
gut und tugendhaft zu handeln. Das Ziel des irdischen Lebens ist GlückseHgkeit; 
diese liegt, da der Mensch seiner Natur nach elend ist, darin, so wenig elend, wie es 
mögHch ist, zu werden und der Lust, die, an sich betrachtet (ohne Rücksicht auf ihre 
etwaigen Folgen, die sehr oft zu ihrer Zurückweisung führen müssen), ihm ein Gut 
ist, teilhaftig zu werden. Glückseligkeit ist daher als Schmerzlosigkeit des Körpers 
und Ruhe der Seele zu bestimmen (indolentia corporis et tranquillitas animi). Für 
die Erlangung der wahren GlückseHgkeit ist die Tugend wesentUch (virtus dicitur 
talis perfectio animi, quae sit non facultas, non affectio, sed habitus; atque is quidem 
quo adversus affectiones nos bene comparatos habemus). Da aber der Habitus selbst 
gewählt wird, hängt sie von der wählenden Vernunft ab. Nach der wahren Vernunft 
besteht der Habitus der Tugend in der richtigen Mitte. Die Haupttugenden sind 
Klugheit (prudentia), Mäßigkeit (temperantia), Tapferkeit (fortitudo) und Gerechtig- 
keit (justitia). 

Es entsprach Gassendis Gelehrsamkeit und seiner Neigung, die Meinungen zu 
sammeln, zu sichten, das Falsche auszuscheiden, das Wahrscheinlichere aufzunehmen, 
daß er mit lebhaftestem Interesse den vielen wissenschaftHchen und philosophischen 
Streitfragen der Zeit folgte. Wiederholt griff er in dieselben ein. So gab er eine Kritik 
der Wahrheitslehre von Herbert von Cherbury (epistola ad librum Eduardi Her- 
berti, AngU, de veritate, worin er dessen Behauptung, daß wir das wahre Wesen der 
Dinge zu erkennen vermögen, mit skeptischen Argumenten zurückweist), verteidigte 
er seinen Freund Mersenne gegen eine Antikritik von Robert Fludd (Examen 
philosophiae Roberti Fluddi) und setzte sich vor allem mit Descartes aus- 
einander. Auf die Responsionen, mit denen Descartes auf die Objektivationen Gas- 
sendis erwidert hatte, antwortete Gassendi mit neuen Instanzen in seiner Streit- 
schrift Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Car- 
tesii metaphysicam et responsa. Es ist dies, neben den Einwürfen von Hobbes, die 
erste große Auseinandersetzung zwischen dem empiristisch-naturalistischen Stand- 
punkt und dem idealistischen Rationalismus. 

Seine Anhänger, die Gassendi sten, bekämpften nach seinem Tode weiter die 
Cartesianer und die Jesuiten, welche letzteren sich namentlich wegen der Unverein- 
barkeit der Transsubstantiationslehre mit den Ansichten Gassendis als Feinde der- 
selben erklärt hatten. Gegen die Jesuiten wandte sich besonders ein eifriger Anhänger 
Gassendis, der Mediziner Bernier in Montpellier, der die Philosophie Gassendis 
in einem ausführhcheren Abriß darstellte (Abr^g6 de la ph. de G., 8 voll., Lyon 1678 
und 1684) und sich nur in einigen Punkten gegen Gassendi aussprach, z. B. die Ein- 
fachheit der Atome durch den absoluten Widerstand, den sie der Trennung entgegen- 
setzten, begründete. — Ein Zuhörer Gassendis in dessen Privatvorlesungen war mit 
Bernier, Moliöre, Chapelle u. a. zusammen auch der durch Edmond Rostands Drama 
neuerdings bekannt gewordene CyranodeBergerac (1619 — 55), der, mit Cam- 
panella genauer bekannt, philosophisch angeregt war und neben philosophischen 
Ansichten von Gassendi auch vieles von Descartes aufnahm, dabei aber selbständig 
dachte. Z. B. lehrte er eine stufenweise Entwicklung des Stoffes, in dem die Tendenz 
der Vervollkommnung liege. ,,Tous les etres dans la nature tendent au plus parfait 
et aspirent ä devenir hommes." Gegen Aristoteles, überhaupt gegen Autoritäten 
sträubte er sich. Er sagte: ,,La raison seule est ma reine." Aus seinen Oeuvres diverses, 
3 voll., Amsterd.1471, enthalten Philosophisches: Histoire comique des Etats et 
Empires de la Lune et du Soleil (Vol. I, phantastisch), Fragment de physique (in 
Vol. II, wissenschaftlich.) 

12* 



l8o § ^7- Französische Naturphilosophie. 

Einer der eifrigsten Gegner Gassendis, der sich ebenso auch gegen Descartes 
wie gegen jede Neuerung in der Physik, insbesondere gegen die Korpuskulartheorie 
und die neue Astronomie vom Standpunkt eines engherzigen Scholastizismus wandte, 
war J. B. M o r i n (Aleae telluris fractae 1643, De atomis et vacuo contra Petri Gas- 
sendi philosophiam Epicuream, 1650, Astronomia Gallica, Hag. Com. 1661). In Deutsch- 
land verteidigte H. A. E n g e 1 c k e in Rostock den Aristoteles in einer Reihe von 
Schriften (z. B. Philosophus defensus, Rostock 1698) gegen Gassendi. 

Marin Mersenne, geb. den 8. September 1588 in Oys6, wurde als einer 
der ersten Schüler auf dem Jesuitenkolleg zu La Fläche erzogen, studierte sodann 
in Paris, trat 161 1 in den Orden der Fratres Minimi in Paris und starb daselbst am 
I. September 1648. Er ist als ein Mittelpunkt des wissenschaftlichen Lebens in 
Frankreich und durch seine Freundschaft und Korrespondenz mit Descartes 
bekannt. Aber auch philosophisch ist er von Bedeutung. Seine Schriften 
waren von Anfang an den theologisch-metaphysischen Problemen einerseits, den 
Problemen der Mathematik, Musik und der exakten Naturwissenschaften andrer- 
seits gewidmet. So schon das erste große, fast 2000 Seiten umfassende, auf 
einer erstaunlichen Gelehrsamkeit fundierte Werk Quaestiones celeberrimae in 
Genesin (1623). Es behandelt in 62 quaestiones und zahlreichen Kapiteln und 
Artikeln außer den spezifisch theologischen Materien fast alle schwebenden 
Fragen der Zeit in bunter Zusammenstellung, z, B. die Erdbewegung (quaest. 9; 
theoretisch lasse sich zwischen den Systemen des Coppernicus und des Brahe nicht 
entscheiden, daher dürfe das System des letzteren mit Rücksicht auf die Bibel 
vorgezogen werden), die Weltbeseelung (quaest. 11), die Astrologie (quaest. 12 u. 13), 
die Synderesis (quaest. 41), die Willensfreiheit (quaest. 52), die Musik (quaest. 56, 
57) usw. Von besonderer Bedeutung ist die in quaest. i gegebene eingehende und 
erschöpfende Zusammenstellung aller Gottesbeweise, die gegen den Atheismus vor- 
gebracht worden sind. Ebenso waren Mersennes weitere zahlreiche Arbeiten, welche 
vom Jahre 1623 ab in schneller Aufeinanderfolge erschienen (die von seinem Biographen 
H. de Coste erwähnten Schriften L'analyse de la vie spirituelle und L'usage de la 
raison, beide Paris 1623, scheinen verloren gegangen zu sein, wie denn auch die Bücher 
L'impi6te und La verite äußerst selten und, wie es scheint, nur noch in Paris, London 
und Oxford vorhanden sind), auf eine philosophische Vertiefung und Rechtfertigung 
einerseits metaphysischer Gedankengänge gegenüber der Ungläubigkeit und der 
Freigeisterei und andererseits der mathematischen Naturwissenschaft gegenüber 
dem Skeptizismus und der Alchemie und Naturphilosophie gerichtet. In ersterer 
Hinsicht ist sein Werk L'i mpiete desDeistes et des plus subtiles 
libertins (1624) kennzeichnend, worin Mersenne u. a. scharf gegen Giordano 
Bruno und gegen Charron Stellung nimmt. Aber auch da sind mitten in die theologisch- 
metaphysischen Gedankengänge eingehende Betrachtungen von Problemen der 
Optik, Dioptrik und Astronomie hineingestellt. In letzterer Hinsicht kommt vor allem 
das umfängüche Werk „L a verit6 des sciences contre les scepti- 
ques ou Pyrrhoniens (1625) in Betracht. In ihm verteidigt er in vier Büchern 
die mathematischen Wissenschaften gegen die Skeptiker; im ersten ,,sont refut^es 
les opinions des sceptiques", im zweiten ,,il est trait6 des mathematiques en general 
et de leur necessitö et de l'arithmetique en particuher", im dritten ,,rarithmetique 
pratique des nombres entiers, des rompus et de l'algebra est expliqu6e", das vierte 
handelt ,,de la geometrie speculative et pratique", in ihm wird insbesondere „la 
verite et la certitude de la geometrie" erwiesen. Das Buch ist in der Form eines Dia- 
loges zwischen einem Skeptiker, einem Alchemisten und einem ,,philosophe chrestien" 



§ 17- Französische Naturphilosophie. l8l 

gehalten. In der Tat richtet sich die Auseinandersetzung ebenso gegen die neuere 
Naturphilosophie wie gegen die Skepsis, deren Argumente, sofern sie gegen einen 
anmaßlichen Dogmatismus gerichtet sind, sehr zum Entsetzen des Alchemisten über- 
nommen und weitergeführt werden. Auch die ungerechtfertigten Angriffe (z. B. von 
Patritius, Basso, Gorlaeus, Bodin, Hill u. a.) gegen Aristoteles, der ,,un aigle en Philo- 
sophie" ist, werden zurückgewiesen, wenn auch Irrtümer des Aristoteles zugestanden 
werden (I, cap. 9). Auch Bacons Versuch eines Neubaus der Wissenschaften wird 
einer eingehenden Kritik (I, cap. 16) unterzogen; ihr Ergebnis ist, daß zwar sein Be- 
mühen um die Einführung von Versuch und Experiment lobenswert ist, daß aber 
sein Unternehmen nicht grundstürzend ist, daß es des Zusammenhangs mit der inter- 
nationalen Arbeitsgemeinschaft entbehrt und daß wir weder auf seinem Wege noch 
überhaupt zu einer Erkenntnis des wahren Wesens der Dinge gelangen können (iamais 
nous n'arriverons ä ce point que de rendre notre intellectpareil ä la nature des choses). 
Es bl eibt bei verschiedenen Möglichkeiten, die Erscheinungen zu interpretieren, z . B . durch 
Ptolemäos oder Coppemicus. Andererseits ist die vollständige Urteilsenthaltung, wie 
sie die Skepsis fordert, unhaltbar und unbegründbar. Erstens können die Skeptiker 
die Erscheinungen selber nicht leugnen; sie müssen bekennen, qu'ils sentent la faim 
et la soif, le froid et le chaud et toutes les autres impressions, qui alterent nos corps 
(I cap. 10). Gegen das Argument, daß Wachen vom Traum nicht zu unterscheiden 
sei, ist zu sagen: nous iugeons fort bien aprds estre eveillez que ce que nous avons 
pense en dormant, etoit faus, ridicule ou impossible, mais nous ne iugeons point en 
dormant que ce nous avons veu en vaillant soit faus et controuve. (I, cap. 11.) Und 
gerade die Tatsachen, welche die Relativität der Erscheinungen dartun sollen, ent- 
halten bereits in der Angabe der Umstände, von denen die Relativität abhängt, ein 
nicht unbeträchtliches Wissen, das Grund und Ausgang von Wissenschaften ist: 
du moins on s§ait que les obiects des sens paroissent diversement selon les diverses 
dispositions de l'organe, ce qui fait que nous recherchonspourquoy lafaveur est agreable 
ä Tun et desagreable ä Tautre (I cap. 7) De plus nous s§avous discerner ce que est 
cause que cette quantite, cette couleur ou quelque autre obiect soit veu de diverses 
fa9ons par divers animaus, comme nous dirons en parlant de l'optique, ce qui est 
süffisant pour etablir quelque science. • — II suffit de dire que du moins il est veritable 
que les petites particules de l'argent etant assemblees paroissent d'une autre 
couleur que quand elles sont separ6es (I, cap. 10). Ja, es gibt Erfahrungs- 
wahrheiten, welche ganz gewiß sind und über die faktisch absolute Ein- 
stimmigkeit herrscht, z. B. daß die Erde größer ist als ein auf ihr liegender 
Stein. Und wenn man zweifelt, so kann man nicht daran zweifeln, daß 
man weiß, man zweifelt (I, cap. 15). Zweitens sind die Angriffe gegen das Denken 
und das Schließen unzutreffend. Insbesondere bewegt sich der Syllogismus keines- 
wegs in dem Zirkel, den die Skeptiker ihm vorwerfen. Denn der major (z. B. daß jeder 
Mensch ein vernünftiges Wesen ist) ist eine allgemeine Wahrheit, die unabhängig 
von der Einzelfeststellung ist, daß Peter, Paul usw. vernünftige Wesen sind. Or nous 
ne tombons pas dans le cercle que vous imaginez, car nous ne preuvons pas en dernier 
que Pierre soit raisonnable, parceque tout l'homme est raisonnable, mais par les Ope- 
rations de la raison, auxquelles leshommes s'exercent: et puisnousservonspremierement 
de l'induction avant que d'etablir une proposition universelle de maniere que cette 
maxime generelle n'a point de force qu'en vertu de l'induction precedente, de qui 
eile depend : c'est pourquoy nous prenons la proposition universelle comme une verite 
qui est etablie par la susdite induction et de la quelle on ne doute plus, afin de l'appliquer 
ä un suiet particulier du quel on doute (I, cap. 15). Endlich drittens ist die Wahrheit 



l82 § i8- Naturrecht und natürliche Religion in England. 

der Mathematik ganz unabhängig von der Unzulänghchkeit der Sinneswahrnehmung : 
n'iniporte qu'il ni ayt aucun triangle parfait au monde, il suffit qu'il puisse estre 
pour ötablir la verit^ de cette science (II cap. i). Die weiteren Abschnitte entwickeln 
die Grundlehren der Arithmetik, Algebra und Geometrie nebst Ausblicken auf ver- 
schiedene Anwendungsgebiete. Unter den Autoren, die zitiert werden, befinden sich 
auch Nicolaus von Cusa und Kepler. — Es ist nicht von der Hand zu weisen, daß 
Descartes aus seinem innigen Verkehr mit diesem seinem älteren Freunde vielfache 
Anregung empfing. Jedenfalls bildet ein metaphysischer IdeaHsmus, den Mersenne, 
gestützt auf seine mönchische Gelehrsamkeit und aus seiner Kenntnis der rehgiös- 
mittelalterlichen Literatur heraus in unverkennbarer Ähnlichkeit mit Descartes' 
Lehre entwickelt hatte, den dauernden Untergrund peiner Natur- und Weltanschauung, 
die in dem wissenschaftlichen Ideal einer universalen mechanischen Welterklärung 
gipfelt. Zu diesem Ideal war er besonders von seiner Liebe zur Musik aus gelangt, 
die ihn durch historische und psychologische Studien hindurch ( Questions harmoniques, 
1634) 2^ ^^r mathematischen Analyse der Phänomene führte. Auf diese neue Wissen- 
schaft übertrug er dann die ganze Leidenschaft seines Gemütes. Für seinen Interessen- 
kreis sind seine Questions inouyes {1634) bezeichnend, in denen er unter anderem die 
Probleme des Fliegens, der Erdbewegung, der Fluterscheinungen behandelt. Wenn 
Mersenne auch selbst keinen bemerkenswerten unmittelbaren Anteil an der För- 
derung der neueren Wissenschaft nehmen konnte, so hat er durch eine Fülle per- 
sönücher Beziehungen, durch seine Reisen in Frankreich, Italien und Holland, durch 
literarische Vermittlung aller Art, durch einen Briefwechsel, der sich bis Huygens hin 
erstreckt, und durch seinen fortreißenden Enthusiasmus, durch seine unerschöpfliche 
Fähigkeit, immer neue Fragen und Probleme aufzuwerfen, auf die wissenschaftliche 
Forschung der Zeit, insbesondere in dem Sinn ihrer Arbeitsgemeinschaft, höchst 
bedeutungsvoll eingewirkt. Immer legte er seinen Freunden Aufgaben vor und so 
ist er einer der Gründer einer Sitte geworden, die in der Zeit der Leibniz und der 
neueren Akademien von größter Wichtigkeit wurde. Schon hegte er den Wunsch 
einer universalen Akademie, „wenn nicht von ganz Europa, so doch von ganz Frank- 
reich." Er übersetzte die ungedruckte Mechanik des Gahlei (1635), und als dessen 
Dialog über die beiden hauptsächhchsten Systeme verboten war, gab er ihren wesent- 
lichen Inhalt in kurzer Zusammenfassung (1639) heraus. In seinem wissenschaftlichen 
Hauptwerk, der Harmonie universelle (1636/37) hat er als erster nach 
Galilei und noch vor Descartes, Hobbes und Gassendi die Lehre von der Subjektivität 
der Sinnesqualitäten dargelegt. (II faut donc dire que le sont estant simplement 
considerö en qualitö de son n'est rien du real qu'un simple consideration et affection 
du mouvement. Si Ton examine l'obiect des autres sens, Ton trouvera qu'ils ne sont 
plus qualifiez que les sons, II, p. 3. II faut conclure, qu'il n'est pas besoin d'especes 
intentionelles pour le son, puisque le mouvement de l'air suffit, ib. p. 5.) Daneben 
hat er eine Fülle von Schriften mit teils eigenen, teils fremden Untersuchungen heraus- 
gegeben, die alle dem einen großen Ziel galten, die Natur „per motum localem" zu 
erklären. 

England. 

§ 18. Später als auf dem Festlande erhoben sich in England (in dem 
weiteren Sinn, in welchem es auch Schottland, Wales imd Irland einschließt) 
die Anfänge selbständigen freieren Denkens. Obwohl verschiedene konti- 
nentale Philosophen längere Zeit hindurch in England lebten und wirkten 



§ i8. Naturrecht und natürliche Religion in England. 183 

(so unter anderen Erasmus 1498/9,1506,1509— 14, Vives 1523— 28, Giordano 
Bruno 1583 — 85), und obwohl das humanistische Studium von der 
Regierung und dem Hof stark gestützt und gefördert wurde, blieb der 
Aristotelismus doch die herrschende Lehre. Die Anregungen, die von 
den Geistesbewegungen des Festlandes durch den Besuch ihrer Vertreter 
in England ausgingen, führten zunächst zu selbständigen Schöpfungen 
auf dem Gebiet des Naturrechts und der natürlichen Religion. Hier steht 
an der Spitze der englische Humanist und Kanzler Thomas More 
(1480 — 1535). Sein nach platonischem Vorbild frei gestalteter Staats- 
roman Utopia, der in der Geschichte der sozialen und sozialistischen 
Literatur eine hervorragende Stellung einnimmt, eröffnet die Reihe philo- 
sophischer Idealkonstruktionen der Gesellschaft, welche für die kommende 
Zeit charakteristisch ist. Freilich treten die in ihm enthaltenen allgemeinen 
naturrechtlichen Voraussetzungen und das Ideal der Religionsfreiheit 
auf der Gnmdlage einer allgemeinen Vemunftreligion im Sinne des uni- 
versalen Theismus der Renaissance nur in Andeutungen, als Grundlage 
und Abschluß des neuen Gesellschaftsbildes hervor. Nach der Kirchen- 
spaltung in England und im Zeitalter der Religionskriege werden diese 
dann grundlegend von Richard Hooker (1533 — 1600) und Her- 
bert von Cherbury 1581 — 1648) entwickelt ; von dem ersten als 
das Verfassungsrecht der anglikanischen Kirche, von dem letzteren als 
Kritik und System der autonomen religiösen Vemunfterkenntnis. 

Ausgaben. 

I. Thomas More. 

De optimo reip. statu deque nova insula Utopia, Lovan. 1516, dann sehr oft 
lat. und in Übersetzg. gedr. Die erste englische Übersetzung von R. Robinson 1551, 
die erste deutsche Basel 1524. Neuere Ausgaben v. E. Arber, Lond. 1869, von 
Victor Michels und Theobald Ziegler, Berlin 1895, von J. H. Lupton, Oxford 1895; 
deutsch V. Oettinger, Leipz. 1846, H. Kothe, Leipz. 1874, J. E. Wessely, 1896, von 
G. Ritter mit Einleitung von Hermann Oncken (Klassiker der Politik, Bd. i), 
^Berlin 1922. Die englischen Werke (darunter Life of John Picus, Earl of Mirandola, 
1510,) erschienen London 1557, die lateinischen Werke Basel 1563, Löwen 1565, 
1566, Frankf. und Leipzig (Opera omnia) 1689. 

II. R. Hooker. 

Of the laws of ecclesiastical pohtie, Buch i — 4, London (o. J. 1594?), 5. Buch 
1597, 7. Buch 1617, 6. u. 8. Buch 1648. Gesamtausgabe London 1662, 1666 (mit 
Lebensbeschreibung), 1676 u. ö., in neuerer Zeit mit Erläuterungen herausg. von 
Keble, Oxford 1836, 1841, 1845 u. ö. Außerdem A learned discourse of justification 
Oxford 161 2 und zahlreiche Sermons. 

III. Herbert ol Cherbury. 

Autobiographie, The lif e of Edward, Lord H. o. Ch., written by himself , 
zuerst ed. by H. Walpole, Strawberry-Hill, 1764 u. ö. U. a. mit Erklärungen usw. 
von S. L. Lee, The Autobiography of E. Lord H. of Ch. with introduction, notes, 
appendices and a continuation of the Ufe. Lond. 1886. 

Tractatus de veritate prout distinguitur a revelatione, a verisi- 
mili, a possibili et f also, Paris 1624, London 1633 auctius, emendatius u. ö., französ. 



l34 § i8. Naturrecht und natürliche Rehgion in England. 

Übersetzung 1639. De causis errorum.T. I, una cum tractatu de religione Laici et 
appendice ad sacerdotis: nee non quibusdam poematibus, zusammen mit der Sehr. 
De veritate, Lond. 1645, später 1656 besonders herausgegeben. De religione genti- 
lium errorumque apud eos causis, 1645 vollendet, und der erste Teil in diesem Jahre 
vielleicht schon erschienen, aber erst nach dem Tode des Verfassers, Amsterd. 1663, 
vollständig veröffentlicht, auch Amst. 1670. Engl. Übersetzung London 1705 A 
dialogue between a tutor and his pupil, London 1768. The Hfe and reign of king 
Henry the Eight, London 1649 u. ö. neuerdings London 1870. The poems of L. H. 
of Cherbury, London 1665, 1881. Ferner stammen von H. o. Ch. angeblich Anmer- 
kungen zu Apollonius von Tyana, in franz. Übersetzung aufgenommen von Jean 
de Castillon, Vie d' Apollonius de Tyane par Philostrate, Berlin 1774. 

Sir Thomas More (Morus, geb. zu London 1480, enthauptet 1535, ab- 
hängig von John Colet und Erasmus) beschreibt in seiner Utopia (abgeschlossen 
15 16, nahezu gleichzeitig mit der Institutio principis christiani des Erasmus und 
dem Principe des Machiavelli) in der Form einer Art von philosophischem Roman 
nach dem Musterbilde Piatons ein ideales Staatswesen, das angeblich auf der Insel 
Utopia gefunden worden sei. Dieser Staatsroman, der in der Geschichte der neueren 
Gesellschaftsideale von großer Bedeutung geworden ist, geht aus von einer Kritik 
der gesellschaftlichen Zustände Englands. Deren Hauptübel liegt in der übermäßigen 
Anhäufung von Gütern in den Händen einer reichen Mußeklasse, wodurch mit Not- 
wendigkeit die sittlichen Gebrechen eines großen Teiles der Bevölkerung, nämlich 
der besitzlosen und der darbenden Volksklassen, verursacht werden. Aber alle Hilfs- 
mittel, namentlich auch das grausame Straf recht, schaffen keine Heilung, wenn nicht 
die Wurzel des Übels, das Privateigentum, abgeschafft wird. Überall, wo das Eigen- 
tumsrecht herrscht, wo man alles mit Geld mißt, wird von Billigkeit und gesellschaft- 
lichem Wohlbefinden nie die Rede sein können. Denn dann bleibt das öffentliche 
Vermögen einer Handvoll Individuen zur Beute, die im Genüsse unersättlich sind, 
während die Masse von Elend verschlungen wird. Das einzige Mittel, wie Plato bereits 
vorausgesetzt hatte, das öffentliche Glück zu begründen, ist die Anwendung des 
Prinzipes der Gleichheit. Die Gleichheit ist aber in einem Staate, wo der Besitz Einzel- 
recht und unbeschränkt ist, undurchführbar. Die Güter mit Gleichheit und BiUigkeit 
zu verteilen und das Glück des menschlichen Geschlechtes zu begründen, ist nur 
durch Aufhebung des Eigentumsrechts möglich. Das ist geschehen auf der Insel 
Utopia. Das dort eingerichtete Gemeinwesen beruht auf der Gütergemeinschaft. 
Es ist vollständig auf Ackerbau und Naturalwirtschaft gegründet. Geld gibt es nicht, 
sondern nur einen geregelten Austausch der Güter, die an die einzelnen Familien un- 
entgeltlich verteilt werden. Es gibt kein Privateigentum (wohl aber Familie). Der Zweck 
aller Einrichtungen ist, zuerst dem öffentlichen und dem individuellen Verbrauche seine 
Bedürfnisse zu sichern, dann aber jedem so viel wie möglich Zeit zu lassen, um sich der 
Knechtschaft des Leides zu entledigen, seinen Geist frei auszubilden und seine intellek- 
tuellen Anlagen durch das Studium der Künste und Wissenschaften zu entwickeln. 
Nur sechs Stunden des Tages werden für materielle Arbeiten in Anspruch genommen. 
Für die harte Arbeit sind freilich Sklaven nötig, die teils aus Kriegsgefangenen, teils 
aus inländischen, aber auch ausländischen, zum Tode verurteilten Verbrechern be- 
stehen. Die Leitung des Ganzen liegt in den Händen gewählter Vorsteher, der Phyl- 
archen (oder Syphogranten) , der Protophylarchen (oder Traniboren) und deren 
Prinzeps, des Fürsten, der auf Lebenszeit von allen Phylarchen gewählt wird. 
Diese Vorsteher sind denjenigen unter den Einwohnern entnommen, die frühzeitig 
durch hervorragende Anlagen sich hervorgetan haben und aus diesem Grunde von 
materieller Arbeit befreit wurden, um sich ganz der Wissenschaft widmen zu können. 
Den Krieg verabscheuen die Utopier als etwas Barbarisches. Ihre isolierte Lage 



§ 'i8, Naturrecht und natürliche Religion in England. l8^ 

ist ihnen auch ein vorzüglicher Schutz. Jedoch in Ausnahmefällen führen auch 
sie Krieg, nämlich um die eigenen Grenzen zu schützen, um Überfallene Freunde 
oder deren bedrohten Handel zu verteidigen, aus Mitleid mit einem von Tyrannei 
bedrückten Volk und eventuell zum Erwerb geeigneten Siedlungslandes für den eigenen 
Bevölkerungsüberschuß, falls deren Bewohner den Boden nicht selber nutzen, ihn aber 
denen sperren, die nach dem Willen der Natur dort ihre Nahrung ziehen sollten. Den 
Krieg suchen sie möglichst unblutig zu entscheiden und führen die Schlachten zunächst 
mit Söldnern und Hilfstruppen, nur im Notfall mit den eigenen Bürgern. In religiöser 
Hinsicht herrscht Religionsfreiheit. Es ist eins der ältesten und obersten Gebote 
auf der Insel Utopia, niemanden seiner Religion halber zu beleidigen, um die furcht- 
baren Religionskriege, die Unduldsamkeit und den Fanatismus unmöglich zu machen. 
Wer die allgemeinen, über alle Konfessionen erhabenen Grundwahrheiten der Vemunft- 
religion: die Unsterblichkeit der Seele, Belohnung und Bestrafung im Jenseits, die 
Existenz Gottes und seine waltende Vorsehung in der Welt nicht anerkennt, wird frei- 
lich als ein Geschöpf niederer Art, das sich selbst zum Tier herabwürdigt, angesehen, 
und es wird ihm kein Amt und keine öffentliche Funktion anvertraut. Als Tugend 
gilt ein der Natur angemessenes Leben. Danach regeln sich auch für die Utopier die 
Genüsse. Indem sie alle die Vergnügungen einer übersteigerten Zivilisation ablehnen, 
streben sie nur nach solchen Genüssen, auf welche der Mensch von Natur angelegt 
ist. Der höchste geistige Genuß liegt in der Erkenntnis und Betrachtung der Wahr- 
heit, der höchste leibliche in der Gesundheit. Das ganze System dieser Gesellschaft 
ist so weise und vernunftgemäß vorbedacht, daß Schädigungen und Störungen bis 
auf ein Mindestmaß herabgedrückt sind und alle die Laster und Mißstände, an denen 
die europäische Gesellschaft krankt, auf der Insel Utopia gar nicht sich ausbilden 
können. 

Dies der von Raphael, dem Hauptredner, in dem zweiten Teil der Utopia ge- 
schilderte Staatsroman. Bemerkenswert ist, wie in ihm das Ideal eines fried- 
fertigen, primitiven, kommunistischen Gemeinwesens durch Zulassung der Sklaverei 
und einer (typisch englischen) Kriegspolitik durchkreuzt wird. Dazu kommt, daß 
in dem ersten einleitenden Teil im Gegensatz zu der philosophia scholastica, nach 
der der Staat der Utopier eingerichtet ist, eine philosophia civilis und zwar von 
Morus selbst vertreten wird, die auf Kompromisse un^ Reform des Bestehenden 
gerichtet ist. Nach H. Oncken (Einleitung z. d. Übers, v. G. Ritter) erklärt sich 
das literarische und sachliche Problem dieses Werkes so, daß ihm ein 151 5 ver- 
faßter Entwurf (Kern des Staatsromans) zugrunde liegt, der 1516 durch Hinzu- 
fügung der Rahmenerzählung und Ergänzungen in der Ausführung neu be- 
arbeitet wurde. Und zwar Hegt der Schwerpunkt in den einleitenden real- 
politischen Darlegungen. Das Buch ist ein praktisch-politischer Traktat, in wel- 
chem Morus, den Widerspruch zwischen Ideal und Leben erkennend, nicht als 
Anwalt eines utopischen Radikalismus, sondern als Mann der Reformen und der 
Realpolitik spricht. 

More veröffentlichte sein Werk noch vor der Kirchenspaltung. Die Kirchenspaltung 
wurde dann der Anlaß zu zahlreichen religionsphilosophischen und rechtsphilo- 
sophischen Untersuchungen des Rechtes und der Unabhängigkeit der anglikanischen 
Kirche. Grundlegend für deren Verfassung wurde das große Werk Of the laws of 
ecclesiastical polity, das Richard Hooker (1553— 1600, zuletzt Rektor von 
Bishopsbourne in Kent) von 1594 ab in acht Büchern erscheinen ließ. In den ersten 
zwei Büchern dieses Werkes wird den weiteren rechtlichen, politischen und kirchlichen 
Folgerungen eine breite philosophische Grundlage gegeben. Bei aller Regelung mensch- 



l86 § i8. Naturrecht und natürliche Religion in England« 

lieber Verhältnisse ist zwischen dem Vernunft- oder Naturgesetz und dem pos itiven 
Gesetz zu unterscheiden. Das Naturgesetz ist ewig und unveränderlich. Der Gehorsam 
der Geschöpfe ihm gegenüber ist der Rückhalt der ganzen sittlichen Welt. Dieses 
Gesetz als Ausdruck der ewigen Vernunft schränkt selbst den Willen Gottes ein. Es 
gilt und existiert, wenn es auch noch so oft den Menschen unbekannt bleibt. Wie es 
selbst Vernunft ist, kann es nur durch Vernunft erkannt und erfaßt werden. Darin 
ist nicht nur die Ablehnung jeder irdischen Autorität bezügUch seiner Anerkennung 
und Auslegung enthalten, sondern auch die Folgerung, daß es zu seiner Erkenntnis 
keiner übernatürlichen Offenbarung bedarf. Auch die Heilige Schrift ist hierin nicht 
unfehlbar. Sie handelt zwar vielfach von natürHchen Gesetzen, aber teils entsprechen 
diese nicht der Vernunft, teils sind sie nicht vollständig. Daher darf das Schriftwort 
nicht kritiklos und als schlechthin geltende Autorität hingenommen werden, sondern 
erfordert die Berichtigung und Ergänzung durch die Vernunft. Von dem Naturge- 
setz unterscheidet sich das positive Gesetz. Dieses umfaßt teils die Pflichten, die Gott 
uns unmittelbar durch seine Offenbarung auferlegt hat, teils diejenigen Festsetzungen, 
weche auf menschUchem Willen beruhen. Positive Gesetze gelten nicht schlechthin 
und ewig, sondern sind konditional und veränderhch. Die wesentüche Bedingung, 
von der das menschliche positive Gesetz abhängt, ist die durch stillschweigenden Ver- 
trag erfolgte Anerkennung der ihm Unterworfenen. Nach dem Vernunftgesetz Ibe- 
darf notwendigerweise das Zusammenleben der Menschen einer Regierung und Ver- 
fassung. Aber die Art der Regierung und Verfassung steht ihrer Wahl frei, wird durch 
eine positive Vereinbarung von ihnen festgelegt. Sie kann durch gültigen Mehr- 
heitsbeschluß geändert werden. Die Begründung einer selbständigen angükanischen 
Kirche ist daher berechtigt, sofern sie durch einen gemeinsamen Beschluß von König 
und Parlament erfolgt. Die beste Verfassung ist die Herrschaft der Besten und die 
christliche Lenkung und Erziehung der Masse durch sie. Denn es gehört zum Natur- 
recht, daß die Vornehmen, Weisen und Tüchtigen diejenigen regieren, welche ihrer 
Anlage nach zum Gehorsam bestimmt sind. 

Lord Eduard Herbert of Cherbury (1581 — 1648), der als Politiker 
auf der Seite der parlamentarischen Opposition stand und lange ein abenteuerliches 
Leben in der großen Welt führte, begründete einen aus den positiven Religionen eine 
allgemeine oder Naturreligion abstrahierenden und in dieser allein das WesentUche 
der ReHgion erkennenden Rationalismus, indem er die Selbständigkeit der Vernunft 
auf religiösem Gebiet behauptet. Auch die Offenbarung hat sich dem Urteilsspruch 
der Vernunft zu unterwerfen. Damit eröffnet er nicht nur die methodischen Unter- 
suchungen des religiösen und des allgemein menschlichen Erkenntnisvermögens, son- 
dern begründet, indem er die letzte Sicherheit in dem Naturinstinkt des Menschen 
findet, den morahschen Rationalismus, der die Autonomie des sitthch-religiösen Be- 
wußtseins des 17. und 18. Jahrhunderts einleitet. Sein Hauptwerk De veritate hatte 
Herbert an Ga.ssendi geschickt, worauf dieser in einem längeren Brief beachtenswerte 
Einwendungen machte, s. Gassendi Opusc. Lugd. 1658,111. Von dem Standpunkt des 
deutschen Protestantismus aus kritisierte Herberts Lehren Joh. Musaeus, Examen 
Cherburianismi sive de luminis naturae insufficientia ad salutem, Jena 1644 u. ö. 

Das Werk De veritate unternimmt es, die Autonomie und Gültigkeit der reli- 
giösen Vernunfterkenntnis ebensowohl gegenüber dem Off enbarungsglauben wie gegen- 
über dem Nominalismus und Skeptizismus zu erweisen. Die sittlich rehgiösen Vernunft- 
wahrheiten bilden nur einen Teil der Wahrheiten überhaupt. Daher stellt Herbert an 
die Spitze seiner gesamten Untersuchung sieben Grundsätze, welche die Einsicht, daß 
der Mensch das Vermögen aller Wahrheiten in sich trägt, präzisieren. Diese lauten; 



§ ig. Metaphysische Strömungen in England. 187 

I . Est veritas. 2. Haec veritas est coeterna seu coaeva rebus. 3. Haec veritas est ubique. 
4. Haec veritas est in se manifesta. 5. Tot sunt veritates, quot sunt rerum differentiae. 
6. Differentiae rerum a potentiis sive facultatibus, nobis insitis innotescunt. 7. Est 
veritas quaedam harum veritatum. Nach den Grundsätzen 5 — 7 zerfallen die Wahr- 
heiten in vier Klassen : veritas rei, veritas apparentiae, veritas conceptus und veritas 
intellectus. Die veritas rei besteht in der Konformität des Gegenstandes mit sich 
selbst. Die drei anderen Wahrheiten bestehen in der Konformität des geistigen Ver- 
mögens und des Gegenstandes. Um zu dieser Konformität zu gelangen, sind besondere 
Bedingungen erforderlich, z. B. für die veritas apparentiae eine genügende Zeit, ein 
geeignetes Medium, eine rechte Entfernung und eine passende Lage. Die oberste der 
Wahrheiten ist die veritas intellectus. Ihre Prinzipien oder Elemente wohnen uns 
inne; sie sind etwas Götthches; sie stammen so wenig aus Erfahrung und Beobach- 
tung, daß wir im Gegenteil ohne sie weder Erfahrungen machen noch beobachten 
können. Sie stellen sich dar als die auf dem natürhchen Instinkt beruhenden Allge- 
meinbegriffe (notitiae communes). Die einzige, aber auch hinreichende Methode, sie 
zu ermitteln, ist der consensus universalis. So gibt es in moralischen Dingen eine Über- 
einstimmung; die feste Unterscheidung zwischen Gut und Böse ist Gabe der Natur: de 
moraliphilosophiasummus consensus ;tota enim est notitia communis, quod in reliquis 
scientiis (nisi fortasse mathematicas excipias) non datur. Totum illud, quod bonum a 
malo in nobis distinguit, ipsa est dos naturae. Nicht daß angenommen werden müßte, 
diese notitiae communes wären bei allen Mensöhen ohne Unterschied völlig entwickelt, 
sondern sie würden allgemein sein, wenn ihrem Eintritt in die Erkenntnis keine Hin- 
dernisse im Wege stünden. Überdies bedürfen die meisten der Allgemeinbegriffe 
der Vollendung durch das diskursive Denken. Nur ein kleiner Teil der ewigen Wahr- 
heiten ist wirklich allen Menschen gemeinsam. Auf sie muß man zurückgehen, wenn 
man die Rehgionssätze und Dogmen prüfen will. Es ergeben sich dann fünf Grund- 
wahrheiten, welche die fünf Grundartikel der allgemeinen Vernunftreligion ausmachen. 
Diese sind: i. Esse supremum aliquod Numen. 2. Supremum istud Numen debere 
coli. 3. Probam facultatum conformationem, praecipuam partem cultus divini semper 
habitam fuisse. 4. Vitia et scelera quaecumque expiari debere ex poenitentia. 5, Esse 
praemium, vel poenam post hanc vitam. 

Eine Ergänzung zu Herberts Hauptwerk gibt die Schrift De causis errorum, 
welche den Hauptsatz seiner Erkenntnislehre: Rectum index sui et obHqui durch 
eine nähere Schilderung, wie bei der veritas apparentiae und conceptus durch Ver- 
nachlässigung der geforderten Erkenntnisbedingungen Täuschungen und Irrtümer auf- 
treten können, erläutert. Eingefügt ist eine umfassende Untersuchung über die objecta 
communia der äußeren Sinne. In reUgionsphilosophischer Hinsicht ergänzt das Haupt- 
werk die Schrift „De religione gentilium, welche an der Hand der fünf Grund- 
artikel der allgemeinen Vernunftrehgion die verschiedenen ReUgionsformen der Völ- 
ker durchgehen und feststellen will, einmal, daß sie in diesen allen, wenn auch durch 
Aberglauben und Entstellungen verdeckt, wiederkehren, und sodann, warum sie 
unter einer solchen Fülle von Fabeln und Erdichtungen verdeckt werden. So werden 
die fünf Glaubensartikel die Kriterien, welche gestatten, inmitten der widersprechen- 
den Religionen die gemeinsame Wahrheit zu ermitteln, und bilden den Leitfaden für das 
geschichthch-psychologische Verständnis der religiösen Entwicklung der Menschheit. 

§ 19. Die innere Entwicklung der englischen Renaissance, ihr Ver- 
hältnis zu dem älteren heimischen Geistesleben, ihre Abhängigkeit von 
den kontinentalen Strömungen ist noch wenig aufgehellt. Auch über den 



IÖ3 § 19- Metaphysische Strömungen in England. 

Werdegang der Philosophie vor Bacon und zu seiner Zeit herrscht noch 
ziemliches Dunkel. Immerhin zeigt sich, daß gerade auf dem Gebiet 
der Philosophie, wenigstens soweit es die allgemeinen und metaphysischen 
Fragen betrifft, der Sinn für die Tradition, d. h. für die Erhaltung der 
peripatetisch-scholastischenLehre, stark hervortritt. Die inder ersten Hälfte 
des i6. Jahrhunderts vollzogene humanistische Reform des Unterrichts- 
wesens änderte zunächst daran wenig. Oxford blieb die Hochburg des 
Aristotelismus. Und soweit sich selbständige Richtungen geltend machen, 
stehen sie unter dem entscheidenden Einfluß des Festlandes. So ist die 
Entwicklung einer neuplatonischen Gedankenbewegung, die die Lehre 
der Schule von Cambridge und den englischen Idealismus vorbereitet, 
in Everard Digby (c. 1550 — 92) von Reuchlin, in Robert Gre- 
ville (LordBrooke 1608 — 43) durch die Florentiner Akademie 
bestimmt, der Theosoph Robert Fludd (1574 — 1637) von Nicolaus 
von Cusa und Paracelsus, Kenelm Digby (1603 — 65) von Des- 
cartes abhängig. Während der Übergangszeit ist die englische Philosophie 
(mit Ausnahme von Bacon) wesentlich empfangend; ihre Vertreter er- 
halten zumeist durch längere Reisen auf dem Festland und besonders 
auch durch den bevorzugten Aufenthalt in Paris Anregung und Förderung. 
Noch Hobbes verlebte fast 20 Jahre in Paris. Für die Entwicklung der 
nationalen englischen Philosophie ist daher die Auseinandersetzung mit 
dem kontinentalen Idealismus von ausschlaggebender Bedeutung. Nur 
Francis Bacon nimmt auch hierin eine Sonderstellung ein. 

Ausgaben. 

I. Everard Digby. 

Theoria analytica, viam ad monarchiam totius philosophiae et reliquaruni 
scientiarum demonstrans, nee non primorum postremorumque philosophorum my- 
steria arcanaque dogmata demonstrans, Lond. 1579. De duplici methodo libri duo- 
unicam P. Rami methodum refutantes, London 1580. Everardi Digbei Cantabri- 
giensis admonitioni Francisci Mildapetti responsio, London 1580. De arte natandi, 
London 1587, Dissuasive from taking away the lyvings and goods of the church, 
1589. 

II. William Temple. 

Francisci Mildapetti Navarreni ad Ever. Digbeium Anglum admonitio de unica 
P. Rami methodo, London 1580, Frankf. 1589. Pro Mildapetti de unica methodo 
defensione contra Diplodophilum commentatio GuiSelmi Tempelli, London 1581, 
Frankf. 1584, im Anhang: Epistola de Rami dialectica ad J. Piscatorem, De phy- 
sicis nonnullis pro P. Ramo contra Lieblerum, Disputatio de ethicis quibusdam ex 
Aristotele. P. Rami dialecticae 11. duo, scholiis G. Tempelii Cantabrigiensis illustrati, 
im Anhang: De praedicabilium refutatione disputatio, Cambridge 1584, Frankfurt 
1591 und 1595. Analysis logica triginta psalmorum, London 161 1. 

in, R. Greville (Lord Brooke). 

A discourse opening the nature of that Episcopie which is exercised in England, 
London 1641. The nature of truth, its union and unity with the soule, which is one 
in its essence, faculties, acts, one with truth, London 1641. 



§ ig. Metaphysische Strömungen in England. igo 

IV. R. Fludd. 

Apologia compendiaria, fraternitatem de Rosea Cruce suspicionis etc. Leyden 

1616. Tractatus theologico-philosophicus, Oppenheim, 1617. Utriusque Cosmi 
majoris seil, et minoris, Metaphysica, physica atque technica Historia, Frankfurt 

161 7. Monochordium mundi symphoniacum J. Keplero oppositum, Frankfurt 
1622. Philosophia sacra et vere christiana seu meteorologica cosmica, Frankfurt 
1626. Medicina catholica seu mysticum artis medicandi sacrarum (Integrum mor- 
borum mysterium), Frankf. 1629, Sophiae cum moria certamen, in quo lapis 
Lydius a falso structore M. Mersenno reprobatur, 1629. Integrum morborum 
mysterium), Frankf. 1631. Clavis philosophiae et alchymiae, in quo inanes M. Mer- 
senni objectiones examinantur, Frankf. 1633. Philosophia Mosaica, Gudae 1638, 
englisch 1659. Opera, 1638. Paracelsus und Fludd, die beiden großen Okkultisten 
und Ärzte des 15. u. 16. Jahrb., Auswahl von F. Freudenberg, Berlin 1918. 

V, Kenelm Digby. 

A Conference with a lady about choice of a religion, Paris 1638, London 1654. 
Observations upon Religio medici, London 1643. Two treatises in the one of 
which the nature of bodies in the other the nature of mans soule is looked 
into in way of discovery of the immortaUty of reasonable soules, Paris 1644. 
Demonstratio immortalitatis animae rationalis sive tractatus duo philosophici, 
in quorum priori natura et operationes corporum, in posteriori vero natura 
animae rationalis ad evincendam illius immortalitatem explicantur, mit einem 
Anhang: Institutionum peripat. ad mentem summi viri etc. Kenelmi Digbaei pars 
theoretica und einer praef atio metaphysica von Thomas Anglus, Frankf. 1664. A 
discourse concerning infallibility in religion, Paris, 1652. 

VI. Thomas White. 

The dialogues of W. Richworth or the j udgement of common sense in the choice 
of religion, Paris 1604. De mundo dialogi tres, Paris 1642. Institutionum peripateti- 
carum ad menten summi viri clarissimique philosophi Kenelmi equitis Digbaei pars 
theoretica. Item app. theol. de origine mundi, Leyden 1646, englisch 1656. The 
grounds of obedience and government, 1655, Sciri sive sceptices et scepticorum a 
jure disputationis exclusio, 1663. 

Für die aristotelische Tradition, die sich bis in die Mitte des 17. Jahrhunderts 
auf den englischen Universitäten erhielt, können als Beispiele dienen :John San- 
der son (1587 — 1602, Institutionum dialecticarum libri IV, Antw. 1589, Oxford 
1594. Works by W. Jacobson, Oxford), John Gase (Speculum moralium questio- 
num in universam ethicem Aristotelis 1585), Rieh. Grakanthrop, (1569 bis 
1624, Metaphysicae reliquarum scientiarum apex et culmen, judex et praeses, Ox- 
ford 1619. Logicae libri quinque de praedicabilibus, London 1622 u. ö.). Zu den 
ersten philosophischen Werken in englischer Sprache gehören Thomas Wilson, 
The rule of reason, containing the arte of logique, 1552, The arte of rhetorique, 1553. 
Ralph Lever, The philosophers game 1563, Arte of reason rightly termed Wit- 
craft, London 1573. Für die beginnende Selbständigkeit, mit der philosophische 
Einzelfragen behandelt werden, ist zu nennen Jac. Martinus Scotus, 
(De prima simplicium et concretorum corporum generatione, disputatio, Turin 1577, 
Gambridge 1584, Frankfurt 1589). 

Der erste englische Philosoph, der das ganze Gebiet der Philosophie in seinen 
Schriften behandelt, ist Everard Digby. Geb. um 1550, war er ein gefeierter 
Lehrer in Gambridge, wo ihn wahrscheinlich Francis Bacon hörte, bis er 1587 aus 
persönlichen Gründen und weil er im Verdacht der Hinneigung zum Katholizismus 
stand, seiner Stellung enthoben wurde. Er starb 1592. Für die Geschichte des zur 
Selbständigkeit sich entfaltenden philosophischen Denkens in England ist er in dop- 
pelter Hinsicht bemerkenswert. Einmal durch sein Eingreifen in den Streit um den 



igo § 19- Metaphysische Strömungen in England. 

Ramismus, der von G. Buchanan und seinem Schüler A. Melville in Großbritannien 
eingeführt war. Insbesondere wurde Digby in einen heftigen Kampf mit seinem 
eigenen ihm fast gleichaltrigen Schüler, Sir William Temple (1533 — 1626, 
zeitweihg Sekretär von Sir Philip Sidney und dann des Grafen Essex, später Vor- 
steher und Provost des Trinity College zu Dublin) verwickelt, der mit Entschiedenheit, 
aber ohne Selbständigkeit die logische Reform des Ramus verteidigte. Daher steht 
im Mittelpunkt von Digbys Schriften das Problem der wissenschafthchen Methode. 
In seinem Hauptwerk, der Theoria analjrtica, behauptet er gegenüber der ausschheß- 
lichen Vorzugsstellung, die Ramus und seine Anhänger der syllogistischen Deduk- 
tion einräumten, die Gleichberechtigung einer doppelten Methode des Erkennens, 
von denen die eine unserer Erkenntnisfähigkeit entspricht und vom Einzelnen 
und Nächsten schrittweise sich zu dem Allgemeinsten erhebt, während die andere mehr 
der Natur der Dinge entspricht und ein Herabsteigen von dem höchsten Prinzip 
der ersten Ursache zu den einzelnen Wirkungen besagt. Aber Digbys Interesse er- 
schöpft sich nicht in den logischen Problemen. Zwar will er grundsätzlich reiner 
Aristoteüker im Sinne der herrschenden Tradition sein, die er gegen Neuerungsver- 
suche in Schutz nimmt, aber tatsächlich, und darin liegt der andere Zug, der seine 
geschichtliche Stellung in der enghschen Philosophie charakterisiert, ergänzt er die 
peripatetischen Anschauungen, ohne freilich zu einem wahrhaften Ausgleich mit 
ihnen zu kommen, durch einen kabbalistischen Neuplatonismus, wobei er sich auf 
das engste an Reuchlin anschließt. In dieser Hinsicht darf Digby als der erste 
Denker bezeichnet werden, der in England den Renaissancepiatonismus vertrat 
und verteidigte. 

Ähnlich wie Digby sind von der neuplatonischen Strömung auch beeinflußt 
Sir John Davies (1570 — 1626, starb als Lord Chief Justice of England, von 
ihm zwei interessante Gedichte On human knowledge und The human soul unter 
dem Titel Nosce te ipsum 1599, ihr wesentlicher Gehalt wurde von William Hill in 
seinem Buch: The infancie of the soule or the soule of an Infant, London 1605, syste- 
matisiert), Martin Fotherby (1559 — 1616, Bischof von Salisbury, von ihm 
Atheomastix: Clearing foure truthes against atheists and infidels etc., London 1622) 
und John Davies von Hereford (um 1565 — 1618 ; von ihm lange philoso- 
phische Gedichte, Mirum in modum 1602, Microcosmos 1603 usw. Works, 1878; in seinen 
Essays auch eine bemerkenswerte Abhandlung über die Zeit). Eine originale, wenn 
auch nicht ausgereifte Vertretung fand der neuplatonische Idealismus sodann in 
Robert Greville (Lord Brooke, 1608 — 43 ; er fiel, als Heerführer und 
eifriger Puritaner für das Parlament kämpfend, bei der Belagerung von Lichfield). 
In seinem Buch The nature of truth (1641), das in entscheidender Weise von den 
Denkern der platonischen Akademie zu Florenz abhängig und vielleicht als Gegen- 
stück zu Herberts De veritate gedacht ist, sucht er zu zeigen, daß Seele, Erkennt- 
nis und Wahrheit ein und dasselbe ist, nämlich das göttliche Licht. Dieses enthält 
in sich die Einheit aller Gegensätze und macht Wahrheit und Seih aller Wesen aus. 
Alles Seiende ist nur götthches Licht, das aus der höchsten Einheit ausstrahlt und sich 
ergießt, und wenn auch die Dinge als Erscheinungen verschieden sind und verschieden 
bezeichnet werden, so sind sie ihrer Natur nach doch identisch. Raum und Zeit, 
welche diese Verschiedenheit der Erscheinungen bedingen, begründen keine Verschie- 
denheit ihres Wesens. Denn Raum und Zeit sind nichts an sich, sondern nur unsere 
Auffassung (Succession is but to our apprehension. Thus if time and place be nothing, 
I hope the weight of this objection is taken off. Nature of truth, S. 99). 

Neben dieser neuplatonischen Strömung, welche für die Cambridger Schule 



§ ig. Metaphysische Strömungen in England. igi 

und den englischen IdeaHsmus wegbereitend ist (den Übergang vermittelt N a - 
thanael Culverwel, Light of nature 1652, Edinburgh 1857), fand auch die 
Theosophie in England durch den Arzt Robert Fludd (1574 — 1637, studierte 
in Oxford, lange Reisen in Frankreich, Deutschland und Italien) Vertretung. Fludd 
ist am stärksten von Nicolaus von Cusa und von Paracelsus beeinflußt. Das Eigen- 
tümüche seiner Leistung liegt darin, daß er die Grundgedanken der deutschen Theo- 
sophie und Naturphilosophie mit dem gelehrten Wissen seiner Zeit zu verbinden 
und insbesondere die Entdeckungen der neueren Physik aufzunehmen suchte, indem 
er Theosophie und Naturwissenschaft zur wechselseitigen Begründung und Erhellung 
verschmolz. In seiner metaphysischen Hauptschrift, der Philosophia Mosaica (1638), 
geht er davon aus, daß Gott, in seinem reinen Ansich betrachtet, das Nichts ist, weil 
in ihm alle Verschiedenheit und Gegensätzlichkeit bis zur Ununterschiedenheit auf- 
gelöst ist. Gott ist in seinem Ansichsein die Komplikation des All, die Welt die Exph- 
kation Gottes. Diese Explikation geschieht, indem die Weisheit Gottes als sein Licht 
ausstrahlt und sich offenbart. Indem aber Gott hierbei zugleich immer wieder auf 
sich und in sich reflektiert, da er nur in sich die ganze Fülle und Vollkommenheit 
seines Wesens ausdrücken kann, ist er zugleich ein verborgener Gott, in Finsternis 
gehüllt und insofern die Ursache aller Finsternis und aller Beraubung in der Welt. 
So tritt in der Emanation eine in Gott selbst wurzelnde Gegensätzlichkeit hervor, 
die voluntas und noluntas, die der Quell und Ursprung der Gegensätzhchkeit in allen 
Dingen ist. Das göttliche Licht ist die Ursache der Wärme, der Verdünnung, der 
Liebe, des Guten und des Schönen und der abstoßenden Kraft, welche alles ausdehnt; 
das göttliche Nichtwollen oder die göttliche Finsternis die Ursache der Kälte, der 
Verdichtung, des Hasses, des Unschönen und aller zusammenziehenden und an- 
ziehenden Kraft. Die Welt ist daher aus Licht und Finsternis, aus Wärme und Kälte, 
aus Verdünnung und Verdichtung zu erldären. Und wie der Mensch als ein Mikro- 
kosmos den Makrokosmos in sich selbst zum Bewußtsein erhebt und dadurch voll- 
endet, ist auch in ihm der Widerstreit von Licht und Finsternis, zwischen denen zu 
entscheiden seine Aufgabe ist. Die Schnellfertigkeit, mit der Fludd zu den natur- 
wissenschaftHchen Problemen und Theorien der Zeit Stellung nahm (er verwertete 
eifrig Gilberts Lehre vom Magnetismus, lehnte Coppernicus und die Erdbewegung 
ab), zogen ihm scharfe Auseinandersetzungen der kontinentalen Denker, z. B. von 
Kepler, Mersenne und Gassen di, zu. 

EndUch findet auch noch die aristotelische Metaphysik, wenn auch mit einigen 
Modifikationen gegenüber der fortschreitenden Naturwissenschaft, Vertretung, z. B. 
durch Nathanael Carpenter (1588 — 1628?; von ihm Philosophia libera 
in qua paradoxa quaedam ad exercenda juvenum ingenia adversus vulgares hujus 
temporis philosophos suscipiuntur, Francf. 1621, zweite Ausgabe als Philosophia 
libera, triplici exercitationum decade proposita, Oxford 1622). Einen eigen- 
tümlichen und bedeutenden Versuch dagegen, die metaphysisch - peripatetische 
Grundansicht mit den Motiven des kontinentalen Idealismus und der neuen 
Naturwissenschaft, mit deren Führer Descartes er persönlich verkehrte, aus- 
zugleichen, unternahm Sir Kenelm Digby (1603 — 65, 1636 zum Katho- 
lizismus wieder zurückgetreten, lebte lange in Paris in engem Umgang mit den dor- 
tigen gelehrten Kreisen) in seinen beiden Traktaten über die Natur der Körper und 
die Natur der Seele (1644). In dem ersten Traktat ist er mit der Korpuskulartheorie 
darin einverstanden, daß bei der Naturerklärung keine andere Kraft als die der Be- 
wegung angenommen werden darf. Aber gegen die Korpuskulartheorie in ihren 
bisherigen Ausführungen macht er geltend, daß sie nicht die verschiedenen Grade 



IQ2 § 19- Metaphysische Strömungen in England. 

der Dichtigkeit der Körper zu erklären vermag. Der gemeinsame Fehler aller bis- 
herigen atomistischen Konstruktionen der Materie liegt darin, daß nicht genügend 
zwischen der Substanz und der Quantität (die dem Raum gleich zu setzen ist) ge- 
schieden wird. Die Substanz ist das, was in den Dingen ihr Wesen ausmacht. Die 
Quantität dagegen, durch welche wir die Dinge als teilbar und ausgedehnt und in 
bestimmter Größe erkennen, hängt von ihrer Auffassung durch die Seele ab. Daher 
sind Größe und Teilbarkeit nicht mit dem Wesen der Substanz verbunden, diese kann 
vielmehr ein veränderliches Verhältnis zur Quantität erhalten. In dem Körper er- 
scheinen Substanz und Quantität, die jedoch real von einander trennbar sind, ver- 
bunden. Die Verschiedenheiten von Dichtigkeit und Dünnigkeit der Körper beruhen 
darauf, daß die einen der Teilung größeren, die andern geringeren Widerstand ent- 
gegensetzen. Und indem weiter angenommen wird, daß die Verdichtungskraft zugleich 
die Schwere ist, hat die Physik in den Begriffen Dichtigkeit, Dünnigkeit und Schwere 
die Konstruktionsmittel für eine zureichende Theorie der Materie. Durch die Ver- 
hältnisse der Schwere, der Dichtigkeit und Dünnigkeit zu einander, je nachdem 
die eine stärker als die andere ist, ergeben sich die Korpuskeln. Aus deren Mischung 
entstehen die Eigenschaften der aristotelischen Elemente, und aus diesen läßt sich 
die Bewegung als die notwendige Form ihrer Veränderung und Wirksamkeit ab- 
leiten. Der Traktat über die Natur der Seele hat als Hauptaufgabe, ihre Unsterblich- 
keit zu erweisen. Er soll dartun, daß die Seele ist: a simple knowing act which is a pure 
substance; sie ist daher unteilbar und unzerstörbar. Des näheren wird dies durch 
eine Analyse der geistigen Kräfte, durch welche die Seele erkennt, dargetan. Die 
Wahrnehmung beruht zwar auf einer mechanischen Einwirkung der Körper auf das 
Gehirn. Aber wenn Wahrheit in der Übereinstimmung des Intellektes mit den Dingen 
besteht, dann genügt es nicht, anzunehmen, daß die im Gehirn deponierten materialen 
Ausströmungen bloß die Seele anregen oder zum Teil in sie eingehen, sondern es muß 
weiter angenommen werden, daß die wahrgenommenen Dinge wirklich und voll- 
ständig, wenn auch in unkörperlicher Weise, im Geist existieren. Wie dieser Über- 
gang sich vollzieht, das ist freilich ein unlösbares Mysterium; aber es ist eine Tat- 
sache und die Voraussetzung dafür, daß wir von den Dingen nicht nur ein unzureichen- 
des Abbild, sondern sie selbst in der geistigen Weise ihres Seins in uns erkennen. 
Aber das Haben der Gegenstände in unserer geistigen Auffassung ist noch nicht 
ein Erkennen derselben, sondern dieses vollzieht sich erst durch Apprehension, Satz, 
Urteil und Schluß, in welchem die Momente der geistig in uns seiendenDinge sukzessiv 
entwickelt werden. Jede vollendete Apprehension umfaßt bereits eine Mehrheit 
solcher Momente, Das einfachste ist das des Seins der Gegenstände im Geist, die 
Existenz. Das Sein oder die Existenz ist die eigentümliche Affektion des Menschen. 
Das Sein wurzelt in dem Stamm des Geistes selber, und alles, was wir erkennen wollen, 
muß in diesen Grundstamm eingelagert werden. Nur als seiend vermögen wir die 
Dinge zu erfassen. Dieser Begriff des Seins ist schlechthin einfach und unableitbar. 
Die weiteren Momente ergeben sich, indem wir die Gegenstände in ihren verschie- 
denen Verhältnissen und Beziehungen betrachten. Diese Verhältnisse und Beziehungen 
werden durch die Seele, welche eine komparative und synthetische Kraft ist, in Ver- 
gleichung und Zusammenfassung zur Einheit erzeugt. Hierin geht die Seele so weit 
"über die Sinnenbilder, indem sie diese in Ordnung und Zusammenhang bringt, hinaus, 
daß man den aristotelischen Satz, daß nichts im Verstände ist, was nicht zuvor in 
den Sinnen war, geradezu dahin umkehren muß, daß nichts, was im Verstände ist, 
zuvor in den Sinnen war. Daher besteht Einheit und Ordnung der Einzeldinge nur im 
Geist des Menschen. Und daher können die Bedingungen der Destruktion, die allein 



§ 20. Francis Bacon. jqo 

für die als selbständige Substanzen von der Seele gedachten Dinge gelten, für die 
Seele, die die Welt denkt, nicht zutreffen. 

In engster Arbeitsgemeinschaft stand Kenelm Digby nahe Thomas White 
(Vitus, Anglus ex Albis, 1582 — 1676). In seinem Werk De mundo (1646) unternahm 
er, den Gehalt der Lehre Digbys in die scholastische Schulsprache zu übersetzen, 
und dabei stärker als dieser die aristotelischen Elemente hervortreten zu lassen. 

Endlich dürfen noch als zeitgenössische englische Denker genannt werden: 
Francis Glisson (1597 — 1677), der in seinem wahrscheinhch von Kenelm 
Digby abhängigen Tractatus de natura substantiae energetica seu de vita naturae 
ejusque tribus primis facultatibus, I Perceptiva, II Appetitiva, et III Motiva, natura- 
libus, London 1672, einen Hylozoismus vertritt, der Arzt Thomas Browne (1605 
bis 1682), der 1642 eine Religio medici mit skeptischem Einschlag veröffentlichte, 
die vielfaches Aufsehen erregte und in zahlreichen Auflagen verbreitet wurde (Works 
ed. Simon Wilkin, London 1836), und Thomas Stanley, der die erste englische 
Geschichte der Philosophie schrieb (The history of philosophy, containing the lives, 
opinions, actions and discourses of the philosophers of every sect 1655). 

§ 20. Der bekannteste Denker der englischen Renaissance, einer der 
glänzendsten imd meistgefeierten Schriftsteller des Jahrhunderts ist 
Francis Bacon, Baron von Verulam (1561 — 1626). Staats- 
mann, Jurist, Historiker, Naturforscher und Philosoph, hat er, sich selbst 
als Herold einer neuen Zeit fühlend, das Programm einer Reform der 
Wissenschaft entworfen, von dem er eine grundlegende Umgestaltung 
aller menschlichen Verhältnisse und eine unabsehbare Steigerung der 
Macht des Menschen erhoffte. Bacon ist von dem Bewußtsein der Be- 
deutung, welche die Wissenschaft für den Menschen und seine Herrschaft 
über die Erde gewinnen kann, erfüllt. Seine Lehre ist eine Überführung 
der Wünsche und Hoffnungen, welche der phantastisclien Naturphilo- 
sophie der Renaissance und ihrer Magie vorschwebten, in die Aufgabe 
einer induktiven Wissenschaft, welche dem Erfinder- und Entdecker- 
geiste der Zeiten entspricht. Das höchste Ziel ist die En\^eiterung der 
Macht des Menschen vermittelst des Wissens. Wie die Buchdrucker- 
kunst, das Pulver und der Kompaß^ das Kulturleben umgestaltet haben 
und den Vorzug der Neuzeit vor jedem früheren Zeitalter begründen, so 
soll durch immer neue und fruchtreiche Erfindungen die betretene Bahn 
mit Bewußtsein weiter verfolgt, was diesem Ziele dient, gefördert, was 
von ihm ablenkt, gemieden werden. Religionsstreitigkeiten schaden. 
Die Religion soll unangetastet gelassen, aber nicht nach der Weise der 
Scholastiker mit der Wissenschaft vermengt werden; die Einmischung 
der Wissenschaft in die Religion führt zum Unglauben, die Einmischung 
der Religion in die Wissenschaft zur Phantasterei. Vom Aberglauben 
und von Vorurteilen jeder Art muß der Geist sich befreien, indem er rück- 
sichtslos alle verfälschenden Zutaten, die aus seiner Geschichte oder seiner 
Anlage stammen (wie insbesondere die teleologische und anthropomor- 

Ueberweg, Grundriß JII. 13 



Ig4 § 20. Francis Bacon. 

phistische Betrachtungsart), ausmerzt. Die Erkenntnis muß mit der Er- 
fahrung anheben, von Beobachtungen und Experimenten ausgehen, dann 
stufenweise mittels der Induktion erst zu Sätzen von geringerer, dann zu 
Sätzen von höherer Allgemeinheit methodisch fortgehen, um endlich von 
diesen aus zu dem einzelnen wieder herabzusteigen und zu Erfindungen 
zu gelangen, welche die Macht des Menschen über die Natur erhöhen. 

Die nähere Ausführung, die Bacon seinem Programm einer Neube- 
gründung aller Wissenschaften in zwar blendender Sprache, aber doch 
nur in fragmentarischen Ansätzen gab, hat indessen diese methodischen 
Grundsätze nicht zu ihrer vollen Fruchtbarkeit führen, sie nicht in ihrer 
Tragweite herausstellen können. Dies war hauptsächlich durch die Ab- 
hängigkeit Bacons von der aristotelisch-scholastischen Formenlehre be- 
dingt. Denn die Gesetze, die die wahre Naturerkenntnis aufdecken soll, 
werden von ihm als formale Ursachen gefaßt. Zwar nicht als die sub- 
stanzialen Formen der konkreten Dinge, aber wohl als die formalen Ur- 
sachen ihrer elementaren Eigenschaften. Daher blieb seine gesamte Na- 
turauffassung auf den Gesichtskreis der aristotelisch - scholastischen 
Naturbetrachtung beschränkt, über den er sich gerade erheben wollte. 
Daher ist seine Induktion weder so voraussetzungslos noch so allgemein, 
wie er vermeinte. Denn sie hängt entscheidend von zwei metaphysischen 
Grundannahmen ab, daß nämlich die Dinge aus einer endlichen Zahl 
einfacher Formen bestehen und daß diese sich in einem System nach zu- 
nehmender Allgemeinheit ordnen lassen, wobei die allgemeinere als die 
Ursache der besonderen anzusehen ist. Diese Abhängigkeit verweist seine 
Lehre trotz all^r modernen Züge, die ihr eigen sind, noch durchaus in 
die Philosophie der Renaissance. Wie denn auch Bacon weder die Leistungen 
der mathematischen Naturwissenschaft, weder Coppemicus noch Galilei^ 
zu würdigen vermochte, noch in seinen eigenen Versuchen, die ebenso 
unfertig wie seine allgemeinen Projekte blieben, die Naturerkenntnis 
weiter zu bringen imstande war. 

Um so entschiedener hat Bacon den Lebenswert der neuen Wissen- 
schaft, die er mehr forderte und ahnte, als selber förderte, hervorgehoben. 
Wie er die Wissenschaft in den Dienst der Kultur gestellt wissen wollte,, 
wie er den unabsehbaren Fortschritt aller Technik, die Steigerung des 
Lebensglückes durch ihn verkündete und pries, das erhebt ihn zu dem 
Propheten kommender Jahrhunderte, nur daß allerdings von ihm aus- 
schließlich die unmittelbar praktische Bedeutimg der Wissenschaft be- 
tont wird. 

Ausgaben. 

Die Essays moral, economical and political, zuerst 1597 erschienen, haben, 
neuerdings u. a. W. A. Wright, Lond. 1862, Rieh. Whately, 6. edit., London 1864, 
F. Storr and C. H. Gibson, Lond. 1885, ediert; in latein. Übersetzung tragen sie den 



§ 20. Francis Bacon. ig^ 

Titel Sermones fideles. Kleinere Schriften ins Deutsche übers, u. erläutert von 
J. Fürstenhagen, Lpz. 1884, A harmony of Lord Bacons essays usw. (1597 — 1638) 
arranged by Edw. Arber, Lond. 1871. 

The two books on the proficience and advancement 
of learning divine and human, Lond. 1605, neue Ausgabe von Wright, Ox- 
ford 1869 u. ö., von Gase, Oxford 1906. 

De dignitateet augmentis scientiarum, London 1623, Lugd. 
Bat. 1652, Argent. 1654 ". ö. Deutsch von Joh. Herrn. Pfingsten, Pest 1783. 

Novum Organum scientiarum London 1620, dann sehr häufig 
erschienen, neuerdings auch Leipz. 1837 und 1839; mit Kommentar ed. G. W. 
Kitchin, Oxford 1855, Fowler, Oxford 1878, 2. Aufl. 1889,; ins Deutsche übers, v. 
G. W. Bartholdy (unvollendet), mit Anmerkungen von Salomon Maimon. Berlin 
1793, V. Brück, Leipz. 1830, und von J, H. v. Kirchmann, mit Erläut., Ph. Bibl., 
Berl. 1870; neue Aufl. v. Schiele. 

Sylvasylvarum und New Atlantis ed. by Rawley, London 1627. 
New Atlantis deutsch von R. Waiden, Berlin 1890. 

Certain miscellany works ed. by Rawley, London 1629, Scripta in philosophia 
naturali et uni versah ed. Is. Gruter, Amst. 1653. Resuscitatio ed. Rawley London 
1657. Opuscula philosophica ed. Rawley, London 1658. Baconianaed. Tenison, London 
1679. Letters and remains, ed. Stephens, London 1734. 

Erste Gesamtausgabe der Werke von William Rawley, mit beigefügter Lebens- 
beschreibung Bacons, Amst. 1663, auch abgedr. zu Frankf . a. M. 1665, vollständi- 
gere Ausgabe von Mallet, gleichfalls mit e. Biogr. des Bacon, Lond. 1740 und 1765. 
Latein. Ausg. der Werke sind Francof. 1666, Amst. 1684, Lips. 1694, Lugd. Bat. 
1696, Amst. 1730 ersch., eine französ. v. F. Riaux, Oeuvres de Bacon, Paris 1852. 
In neuerer Zeit haben u. a. die Werke ediert: Montague, London 1825 — 34, H nry 
G. Bohn, London 1846, und R. L. Ellis, J. Spedding und D. D. Heath, London 1857 
bis 1859, wozu als Ergänzung (voll. VIII — XII der Werke) gehört: Letters and Life 
of Fr. Bacon, including all his occasional works, newly collected, revised and set 
out in chronolog. order, with a commentary biogrph. and histor. by James Spedding. 
I — VI, London 1862 — 72. Auszug daraus: J. Spedding, Account of the life and 
times of Fr. B., 2 vols., Lond. 1879. Französ. Übersetzung von A. Lasalle, Dijon 
1801 — 04, M. Bouillet, Oeuvres philosophiques, Paris 1834. 

(Leben.) Geboren am 22. Januar 1561 zu London als der zweite und jüngste 
Sohn des Großsiegelbewahrers von England, Nicolaus Bacon, durch Studien in Cam- 
bridge (1573 — 75, wo wahrscheinlich Everard Digby sein Lehrer war) und durch 
einen zweijährigen Aufenthalt in Paris als Begleiter des englischen Gesandten vor- 
gebildet, widmete sich Francis Bacon der juristischen Praxis, trat 1595 in das Par- 
lament, ward 1603 zum Ritter geschlagen, 1604 ordentlicher und besoldeter Rechts- 
beistand der Krone, 161 3 Oberstaatsanwalt (Attorney General), 161 7 Großsiegel- 
bewahrer (Lord High ChanceUor), 161 8 Lordkanzler und Baron von Verulam, 1621 
Viscount of St. Albans, verlor aber in demselben Jahre, durch das Parlament wegen 
empfangener Bestechungen zur Einkerkerung in den Tower und zu einer Geldbuße 
von 40 000 Pfd. Sterl. verurteilt, seine sämtlichen Ämter und seinen Sitz im Parla- 
ment. Den Rest seines Lebens verbrachte er, nach wenigen Tagen wieder in Frei- 
heit gesetzt, in Zurückgezogenheit. Er starb zu Highgate, dem Schloß des Grafen 
Arundel bei London, am 9. April 1626 an den Folgen einer Erkältung, die er sich 
beim Ausstopfen eines Huhnes mit Schnee, um die Wirkung auf die Verzögerung 
der Fäulnis zu beobachten, zugezogen hatte. Bacon war von wirklicher Liebe zur 
Wissenschaft erfüllt; aber noch mächtiger waren in ihm der politische Ehrgeiz und 
die Prachtliebe. Er war kein großer und reiner Charakter, vielmehr eine echte Renais- 
sancenatur mit ihren Vorzügen und Schwächen. Die Anschuldigungen gegen ihn 
sind oft überspannt worden. Die Anklage gegen den Grafen Essex, seinen früheren 
Gönner, zu erheben, nachdem dieser sich in verräterische Verhandlungen mit König 
Jakob von Schottland gegen Elisabeth eingelassen hatte, war er als Kronadvokat 

13* 



ig6 § 20. Francis Bacon. 

amtlich verpflichtet. Natürlich ist nicht zu rechtfertigen, daß Bacon als Oberrichter Ge- 
schenke seitens der Parteien und als Lordkanzler seitens der Bewerber um Patente 
und Lizenzen angenommen hat. Er hat sich in seiner schriftlichen Antwort auf die 
ihm vom Oberhause im April 1621 zugestellte Anklageakte bei sämtlichen 28 Punk- 
ten derselben als schuldig bekannt, jedoch nur in dem Sinn, daß er die Geschenke 
stets erst nach entschiedener Sache erhalten habe, was durchgängig wahr zu sein 
scheint, und daß er (was freilich bezweifelt werden mag) durch die Erwartung der- 
selben sich niemals zu einer parteiischen Entscheidung habe verleiten lassen. Es 
handelt sich jedoch hierbei um allgemeine Mißstände der englischen Vorwaltung 
jener Zeit. Und sicher ist Bacons Sturz nur ein Ereignis in einem viel größeren Zu- 
sammenhang von persönhchen und politischen Intriguen, von Parteigegensätzen 
und Gegensätzen des Parlaments und der Krone, so daß er sich selbst mehr als Opfer 
denn als Schuldigen fühlte. Wie er auf Wunsch des Königs auf eine Verteidigung 
verzichtete, so belohnte ihn der König sogleich nach dem Urteil durch Milderung 
und dann Erlaß der Strafe; kurz vor seinem Tode berief er ihn sogar noch in das 
Oberhaus. — An die Person Bacons haben sich übrigens allerhand abenteuerliche 
Vermutungen geknüpft (z. B. daß er in Wahrheit ein Sohn der Königin Elisabeth 
und Bruder des Grafen Essex oder der Verfasser von Shakespeares Werken 
gewesen sei). 

Die philosophischen Schriften, die Bacon selbst zu seiner Lebenszeit heraus- 
gab, sind (von den Essays abgesehen, deren erste Auflage 1597 erschien und deren 
dritte vermehrte Auflage er noch 1625 besorgte): 1605 The advancement of learning, 
1609 De sapientia veterum, 1620 Novum Organum, 1623 De dignitate et augmentis 
scientiarum, 1623 Historia naturalis, 1623 De principiis atque originibus. Sogleich 
nach seinem Tode erschienen 1627 Sylva sylvarum und New Atlantis, herausgegeben 
von Bacons Sekretär Rawley. Der weitere literarische Nachlaß kam erst allmählich 
und unvollständig heraus. Unter den in ihm enthaltenen Entwürfen, Fragmenten, 
Vorarbeiten (und kleineren Traktaten, die im einzelnen nicht immer ganz sicher zu 
datieren sind) sind für die philosophische Entwicklung Bacons wichtig: De inter- 
pretatione naturae proemium (1603), Valerius terminus (1603?), Cogitationes de 
rerum natura (1605), Cogitata et visa (1607), Descriptio globi intellectualis (161 2), 
Thema coeli (161 2). Der Beginn seiner eigentlich philosophischen Produktion fällt 
danach ungefähr zeitlich mit dem Tod der Elisabeth zusammen; die reichste und 
schöpferischste Zeit, die Epoche der Sammlungen und der großen Arbeiten, sind seine 
letzten fünf Lebensjahre, in denen auch die Geschichte Heinrichs VII. entstand. Be- 
reits in dem Proemium ist sich Bacon seiner reformatorischen Mission bewußt. Ego, so 
beginnt dieses, cum me ad utilitates humanas natum existimarem . . ., quid hominibus 
maxime conducere posset quaesivi et ad quid ipse a natura optime f actus essem deli- 
beravi . . . Si quis non particulare aliquod inventum, licet magnae utilitatis, eruat, 
sed in natura lumen accendat, quod ortu ipso oras rerum, quae res jam inventas con- 
tingunt, illustret, dein paulo post elevatum abstrusissima quaeque patefaciat et in 
conspectum det, is mihi humani in Universum imperii propagator, libertatis vindex, 
necessitatum expugnator, visus est. Me ipsum autem ad veritatis contemplationes, 
quam ad alia, magis fahre factum deprehendi, ut qui mentem et adrerumsimilitudinem 
(quod maximum est) agnoscendum satis mobilem et ad differentiarum subtilitates 
observandas satis fixam et intentam haberem. Seit 1607 hat Bacon den gewaltigen 
Plan der Instauratio magna gefaßt. Freihch vermochte er diesen Plan, wie übrigens 
die meisten aller seiner Schriften, nicht zu vollenden und auszuführen. Abgeschlossen 
hat er lediglich dessen ersten Teil: De dignitate et augmentis scientiarum, der aus 



t 



§ 20. Francis Bacon. 10^7 

einer erweiternden Umarbeitung seiner früheren Schrift The advancement of leaming 
hervorging, das einzige philosophische Werk, das er bis zu Ende brachte; der zweite 
Teil, das Novum Organum (hervorgegangen aus einer erweiternden Umarbeitung 
der Cogitata et visa) bricht in der Mitte der Darstellung ab, und von den übrigen 
beabsichtigten Teilen, von denen die Distributio operis eine Übersicht gibt, sind nur 
Fragmente vorhanden. Diese Unfertigkeit gibt seinem gesamten literarischen Schaffen 
ein charakteristisches Gepräge. Mit den größten Versprechungen, Hoffnungen und 
Plänen beginnt er. Seine Rede ist durchglüht von dem Hochgefühl, als ein zweiter 
Columbus eine neue Welt zu entdecken. Alle Einzeluntersuchungen, die er bringt, 
sollen nur methodische Beispiele für nie erhörte Entdeckungsfahrten in das Reich 
der Wahrheit, für eine grenzenlose Erweiterung des wissenschaftlichen Horizontes 
und der menschlichen Macht sein. Für keine Schule, für keine Sekte will er schreiben, 
sondern für die Menschheit, auf daß sie mündig werde. Aber seine eigenen Leistungen 
bleiben hinter seinen Versprechungen und Plänen empfindlich zurück. Sie bleiben 
nur Bruchstück und bloße Projekte. Gewiß sind sie bedeutende Denkmale eines 
außerordentlichen schriftstellerischen Talents. Bacon ist ein Meister sowohl der 
englischen wie der lateinischen Prosa. Und unablässig schleift und feilt er an der 
Form. Sein Novum Organum soll er zwölfmal umgeschrieben haben. Nichts ist 
charakteristischer als wie sein Werk sich auflöst in kunstvoll stilisierte Aphorismen 
einerseits, in eine Fülle von Dispositionen und Entwürfen von Möglichkeiten, an 
denen er sich berauscht, andrerseits. Schließlich sind es doch rhetorische Qualitäten, 
die seine Schriften mehr oder weniger bestimmen, während die von ihm erhoffte und 
erstrebte Sache, die neue Wissenschaft von der Natur, die die Herrschaft über diese 
verbürgt, sich rings um ihn erhob, ohne daß er sie zu würdigen oder zu fördern ver- 
mochte. 

• (Lehre.) Die Stellung Bacons und seine geschichtliche Bedeutung war lange 

sehr umstritten. Während er früher, obwohl schon seine Zeitgenossen, wie etwa 
Harvey, Mersenne, Descartes u. a. sich recht kritisch geäußert hatten, oft, 
namentlich von seinen Landsleuten, als der eigentliche Begründer der neueren 
Philosophie und Naturforschung gefeiert wurde, ist, nachdem sich zeitweise eine 
nach der anderen Seite ausschlagende Opposition gegen seine Überschätzung geltend 
gemacht hatte (Liebig), jetzt mehr und mehr erkannt worden, daß er noch der Philo- 
sophie der Renaissance zuzurechnen ist. Sein Kampf gegen den Aristotelismus, 
dessen Tradition mit den damit verbundenen Schulstreitigkeiten den Hintergrund 
seiner geistigen Bildung ausmacht, seine Kritik der Sinnen- und Verstandeserkenntnis, 
sein Programm einer allgemeinen Reform der Wissenschaften, fügen sich den zahl- 
reichen gleichgerichteten Forderungen und Versuchen ein, die die Epoche des Über- 
ganges in allen führenden Ländern Europas hervorgebracht hatte. Mit diesen Lei- 
stungen, nicht mit denen von Galilei, Kepler oder gar Descartes, muß man Bacon 
vergleichen, wenn man die ihm eigenen Züge erkennen und würdigen will. Und da 
heben sich vor allem ab : das neue Verhältnis des Geistes zur Natur und das Bewußt- 
sein der Herrscherstellung des Menschen. Nicht mehr durch bloße Kontemplation, 
durch Dialektik und Argumente, sondern durch Zerschneidung der Dinge, durch 
tätigen Eingriff, durch Versuch und Experiment ist der Natur ihr Geheimnis abzu- 
ringen. Und niemand hat so eindringlich, so entschieden, so glänzend die Steigerung 
und Erweiterung der Macht des Menschen als das Ziel der neu zu errichtenden Wissen- 
schaft hervorgehoben wie Bacon. Dissecare naturam ! Vere scire est per causas scire ! 
Non disputando adversarium, sed naturam operando vincere! Regnum hominis! 
Potentiae et amplitudinis humanae firmiora jacere! Tantum possumus quantum 



iq3 § 20. Francis Bacon. 

scimus! In solchen und zahlreichen anderen prägnanten Formulierungen, die der 
Nachwelt dauernd im Gedächtnis geblieben sind, bringt Bacon den naturphilosophi- 
schen Geist der Renaissance auf seinen zugespitztesten Ausdruck. Und er unternahm 
noch mehr. Mit dem stärksten Nachdruck stellte er die Forderung einer induktiven 
Logik auf der Grundlage der Erfahrung, als eines ,, neuen Organons" in den Mittelpunkt 
der Reformarbeit und gab, was ein unbestreitbares Verdienst ist, eine wenigstens im 
Prinzip durchgeführte systematische Darstellung der Induktion, dadurch über alle 
seine Vorgänger hinausgehend. Aber das Bild Bacons ändert sich, wenn man ihn 
mit Galilei und den wahrhaften Neubegründern der Naturwissenschaften vergleicht. 
Der Geist der Technik war auch in Galilei wirksam, und auch er erwog das Problem 
der induktiven Methode in seiner Tiefe. Aber wenn bei Galilei aus dem Willen zur 
Herrschaft über die Natur sich das Ideal einer mathematischen Beschreibung des Ge- 
setzeszusammenhanges der Phänomene und aus der Einführung des Experimentes in 
Verbindung mit der mathematischen Deduktion sich die Grundlegung einer neuen 
Wissenschaft ergab, die ihre Sieghaftigkeit und Fruchtbarkeit sogleich in einer Fülle 
bahnbrechender Leistungen erwies, so blieb Bacon in bloßen Forderungen, Verspre- 
chungen und Projekten stecken. Denn die eigentümliche Ausprägung, welche Bacon 
seinem Wissenschaftsideal gab, war durch eine Grundkonzeption bedingt, welche ihn 
von Anfang an von den Wegen der sich entwickelnden exakten Forschung und ins- 
besondere der mathematischen Physik fernhalten mußte. Das, was Bacon am meisten 
bewegte, was Ziel und Rückhalt seiner Methodenlehre war, ist, was er im Unterschied 
von der Physik (als der Untersuchung der verborgenen Gestalten und Prozesse im 
Körper) in seinem Novum Organum als Metaphysik, nämlich als Lehre von den Formen, 
d. h. den elementaren Grundqualitäten oder Wirkungsweisen der Dinge bezeichnete. 
Sie darf allerdings nicht, wie EUis z. B. will, nur als ein äußerücher Bestandteil 
seiner Philosophie betrachtet werden. In einem gegebenen Körper eine oder mehrer? 
neue Eigenschaften zu erzeugen, das ist nach Bacon das eigentliche Ziel der mensch- 
lichen Macht. Und immer wieder kommt er auf das Problem der Umwandlung der 
Körper in einander zurück. Ersichtüch knüpft Bacon, so herb er auch über die Unzu- 
länglichkeiten der Alchemisten und der Schule der Chemiker urteilte, an die Hoff- 
nungen und die Träume dieser an. Seine Metaphysik strebt, wenn man ihren Ge- 
gensatz zu der mechanischen Welterklärung durch die Analogie einer anderen Wissen- 
schaftstendenz bezeichnen darf, einer Art chemischer Welterklärung zu, welche die 
Mannigfaltigkeit der Naturdinge aus einer beschränkten Zahl von Grundeigenschaften 
(gleichsam, um ein Lieblingsbild von ihm zu gebrauchen, wie aus einem Naturalphabet) 
begreifen will. Von hier aus empfängt seine Methodenlehre, die er ja nur für seine 
Metaphysik entwickelt hat, ihren Charakter. Von hier aus glaubte er sich berechtigt, 
auf die physikalischen Einzelforschungen der Zeit, die ihm besonders auch in den 
Arbeiten seiner großen Landsleute William Gilbert (1540 — 1603, De magnete magneti- 
cisque corporibus et de magno magnete tellure physiologia nova, plurimis et argumentis 
et experimentis demonstrata, London, 1600 u. ö. und posthum. De mundo nostro 
sublinari philosophia nova, Amst. 1651) und Harvey (1578 — 1657, De motu cordis 
et sanguinis, veröffentlicht allerdings erst Frankfurt 1628, handschrifthch verbreitet 
schon seit 1616) entgegentraten, als bloß vereinzelte Beiträge zu dem Teil des Wissens 
herabzusehen, den er als Physik (die aber nicht zu fundamentalen und allgemeinen 
Gesetzen gelangen kann) bezeichnete. Vollends deren mathematische Instrumentation 
vermochte er nur im Lichte der neupythagoreischen Zahlenspekulation zu würdigen. 
So weit er sich selbst in Betrachtungen über die verborgene Gestalt und den ver- 
borgenen Prozeß der Dinge einließ, gelangte er nicht über Ansätze zu einer Korpus- 



§ 20. Francis Bacon. ino 

kularphysik hinaus, wie sie um die Wende des i6. und 17. Jahrhunderts teils als 
selbständige Theorien, teils als Erneuerung der Lehren der Alten uns allenthalben 
entgegentreten (in England hatte Nicolaus Hill, 1570 — 1610, eine Philosophia epicurea, 
democrita, theophrastica, Paris 1601, herausgegeben). Von hier aus erklärt sich auch 
die befremdende Trennung von Tatsachensammlung einerseits und philosophischer 
Erklärung andererseits, durch welche die methodische Bedeutung der Hypothese 
und ihre Funktion in der Naturforschung von vornherein verfehlt wird. Kein Zweifel, 
daß Bacon gleichwohl mit seinem Begriff von Metaphysik ein Problem erfaßt hat, 
das auch gegenüber der phänomenologischen Physik weiter zu Recht besteht und 
immer wieder sich erhoben hat. Und ebenso ist zweifellos, daß die zu seiner Lösung 
entworfene Methodenlehre, so unzulänglich sie, gemessen an dem Ideal der mathe- 
matischen Naturerkenntnis, erscheinen muß, einen Kern von Regeln enthält, die, 
losgelöst von den speziellen metaphysischen Voraussetzungen Bacons, innerhalb 
der Logik der beschreibenden Wissenschaften immer wieder bis auf Herschel und John 
Stuart Mill ihr Recht behauptet haben, Ihre Anknüpfung an seine Formenlehre führte 
ihn freilich in die Bahnen der Naturphilosophie und der substantial-scholastischen 
Denkweise, der er gerade entfliehen wollte, immer wieder zurück. Es beleuchtet 
Bacons ganze geschichtliche Stellung, daß er die Gesetzlichkeiten, deren Erforschung 
das Ziel der Wissenschaft ist, als Formen bezeichnet. So knüpft er ausdrücklich an 
die antike Formenlehre (Nov. Organ. II, 2) an. Ist Wissenschaft Erkenntnis der 
Ursachen, so hatte Aristoteles vier Klassen von diesen unterschieden, die finale, die 
materiale, die wirkende und die formale Ursache. Von diesen scheidet die erste nach 
Bacon aus der rationellen Naturforschung von vornherein aus. Die Untersuchung der 
zweiten und dritten überweist er der Physik, sie haben ihm aber nur eine unterge- 
ordnete Bedeutung. Dagegen ist die formale Ursache der eigentliche Gegenstand 
der wahren Naturerkenntnis, der Metaphysik. Die Formen der konkreten Dinge 
sind indessen nur Verbindungen der Formen ihrer einzelnen Eigenschaften, von 
Bacon „Naturen" genannt. Ihre Erkenntnis wird nun nach ihm erst zu einem Ab- 
schluß gebracht, wenn wir das Wesen der einzelnen Eigenschaft als dieBesonderung einer 
anderen auffassen, an deren Auftreten sie gebunden ist, und die, wenn und soweit 
sie mehr umfaßt als die gegebene, als die übergeordnete angesehen werden muß. Die 
höchste dieser Formen der Natur ist dann die Eigenschaft, die allen Körpern gemein- 
sam ist, als deren Besonderungen die anderen Formen und Qualitäten zu verstehen 
sind. Hierbei ist wesentlich, daß diejenige Natur, die als formale Ursache einer ge- 
gebenen Natur aufgesucht werden soll, von größerer Allgemeinheit als diese, eine 
limitatio magis communis naturae, ist. Denn daraus ergibt sich, daß die oberste 
aller Formen nur in derjenigen Wirkungsweise gefunden werden kann, die schließlich 
allen Körpern eigen ist. Das ist aber die Bewegung. So gelangt Bacon zu jenem Satz, 
der inhaltüch sich mit der Grundanschauung der mechanischen Naturerklärung zu 
decken scheint. Aber der Weg, auf dem er ihn gewinnt, hebt seine wissenschaftHche 
Verwertung auf; denn indem er in den allgemeinen Eigenschaften, die das Wesen 
des einzelnen Körpers konstituieren, ein begriffliches System übergeordneter Arten 
erblickt, verbleibt er in dem klassifizierenden Denken der Scholastik, kann er nur 
zu einer Darstellung der (auch anthropomorphisch gedeuteten) Arten der Bewegung 
durch die Einteilung ihres Begriffes nach seinen spezifischen Merkmalen, aber nicht 
zu eigentlichen Bewegungsgesetzen gelangen. Wenn es das Ziel so vieler Naturphilo- 
sophen der Renaissance war, die neue Korpuskularphysik irgendwie mit der schola- 
stischen Formenlehre zu verbinden und auszugleichen, so faßte Bacon beide so zu- 
sammen, daß er die erstere der Physik, die zweite der Metaphysik in seinem Sinne zu- 



200 § 2o. Francis Bacon. 

wies. In der Durchführung aber ließ sich die Trennung nicht aufrechterhalten, gingen 
tatsächlich Metaphysik und Physik ineinander über; ja, sofern die oberste aller Formen 
Bewegung ist, ergibt sich sogar die Möglichkeit, das Rangverhältnis von Formen- 
lehre und Bewegungslehre und damit von Metaphysik und Physik geradezu um- 
zukehren. So umspielt ein eigentümliches Zwielicht die Begriffe von Gesetz und 
Form, welches keine Aufhellung des Verhältnisses gestattet, in dem die niedere Form 
zu der übergeordneten, in dem alle besonderen Formen zu der universalen Bewegung 
stehen. Dem entspricht, daß Bacon in seinen eigenen Versuchen über die Grenze 
nicht hinausgelangt ist, welche die spielerischen Analogien der Naturphilosophie 
der Renaissance von der strengen Naturwissenschaft scheidet. 

Bacons Plan einer Neugestaltung der Wissenschaften umfaßt zuvörderst die 
allgemeine Umschreibung des Gebietes der Wissenschaften (des globus intellectualis, 
es soll bei jeder Wissenschaft gezeigt werden, was sie noch zu wünschen übrig lasse), 
dann die Methodenlehre, endlich die Darstellung der Wissenschaften selbst und ihrer 
Anwendung zu Erfindungen. Demgemäß beginnt das Gesamtwerk, dem Bacon 
den Titel Instauratio magna gegeben hat, mit der Schrift Dedignitate 
et augmentis scientiarum als dem ersten Teil ; daran schließt sich als 
zweiter Teil das Novum Organon, das unvollendet blieb und nur die Methode 
der Metaphysik behandelt. Zu dem dritten Teil, der Darstellung der Naturgeschichte 
aber, die dem Bacon als verae inductionis supellex sive sylva gilt, und zu der Natur- 
erklärung, wie auch zu einem Verzeichnis der schon gemachten Erfindungen und einer 
Anleitung zu neuen, hat Bacon nur einzelne Beiträge geliefert. Zur Naturgeschichte 
gehört insbesondere die erst nach seinem Tode von seinem Sekretär William Rawley 
veröffentlichte Sylva sylvarum (Sammlung mehrerer Materialiensammlungen) 
sive historia naturalis, zur Naturerklärung im Sinne der Physik u. a. der ebenfalls 
posthum veröffentlichte Aufsatz Cogitationes de natura rerum, 
der, bereits 1605 verfaßt, indessen in der Verwertung der atomistischen Hypothese 
weiter geht, als Bacon später zugeben wollte. Ebenso wie der dritte Teil ist auch der 
letzte Teil des Gesamtwerkes (nebst noch zwei weiteren beabsichtigten Teilen als 
Übergang für den letzten), der die philosophia activa behandeln sollte, unausgeführt 
geblieben. Bacon hält dafür, daß nach seiner Methode nicht nur die Naturwissen- 
schaft, sondern auch die Moral und Politik zu begründen seien. Denn wie er in den 
Essays und in den letzten Büchern von De dignitate usw. schildert: auch die sittlichen 
Ordnungen, die unabhängig von der Theologie sind, stehen unter einem Naturgesetz, 
dessen äußeres Kennzeichen der allgemeine consensus ist und das innerlich als Instinkt 
und natürliches Licht wirkt. Dieser Instinkt ist Streben nach dem eigenen W^ohl 
und nach dem Gesamtwohl. Besonderen Wert legt er auf das Studium der Affekte 
und spricht den Satz aus, der vor ihm bereits von Vives, nachher dann vor allem 
von Spinoza ihrer Affektentheorie zu Grunde gelegt ist, daß ein Affekt nur durch 
einen Affekt zu beherrschen sei. Bacons unvollendete Nova Atlantis — der 
Titel offenbar mit Beziehung auf Piaton gewählt — schließt endhch das Gesamtwerk 
mit einem Zukunftsbild ab; es ist eine Utopie, in welcher die Wissenschaften mit den 
Experimenten ihre Triumphe feiern. In dem Schatzhaus der Wissenschaft schildert 
uns Bacon eine Art großer physikahsch-technischer Akademie. 

De dignitate et augmentis scientiarum. Nachdem in einer 
Einleitung (dem ersten Buch) die Wissenschaft gegen die Angriffe der Theologen, 
Staatsmänner und Verächter der Gelehrten verteidigt und ihr einzigartiger Wert 
gepriesen wird, gibt das zweite Buch zunächst, um den Organismus der Wissenschaften 
in seiner Einheit und Gliederung hervortreten und die ergänzungsbedürftigen Teile 



§ 20. Francis Bacon. 201 

erkennen zu lassen, eine Einteilung derselben. Diese beruht bei Bacon auf einem 
psychologischen Prinzip. So viele seelische Kräfte die wirkliche Welt vorstellen 
können, in so viele Hauptteile zerfällt das Wissenschaftsbild des Universums. So 
entwirft er den ,,globus intellectualis". Auf die memoria gründet sich nach Bacons 
Ansicht die Historia, des weiteren zerfallend in historia naturalis, civilis und appen- 
dices historiae (orationes, epistolae, apophthegmata) ; besondere Desiderata sind 
hier Literaturgeschichte und die Geschichte der Philosophie; auf die phantasia 
gründet sich die Poesie, die in poesis narrativa, dramatica und parabolica zerfällt; 
auf die ratio die Philosophie oder die eigentliche Wissenschaft. Das dritte Buch 
behandelt die Philosophie. Der Gegenstand der Philosophie ist ein dreifacher, sie geht 
auf Gott, die Natur und den Menschen. Philosophiae obiectum triplex : Deus, natura 
et homo; percutit autem natura intellectum nostrum radio directo, Deus autempropter 
medium inaequale radio tantum refracto, ipse vero homo sibimet ipsi monstratur 
et exhibetur radio reflexo. Sofern die Erkenntnis Gottes aus der Offenbarung fließt, 
ist sie aber nicht ein Wissen, sondern ein Glauben; die theologia inspirata steht daher 
außerhalb aller Philosophie. Zu dieser gehört jedoch die theologia naturalis. Denn 
daß Gott existiert, kann allerdings aus der Natur erkannt werden, und so reicht die 
natürliche oder philosophische Theologie zur Widerlegung des Atheismus aus, da die 
Erklärung aus physischen Ursachen der Ergänzung durch die Zuflucht zur göttlichen 
Vorsehung bedarf. Die Begriffe und Sätze, welche allen Teilen der Philosophie 
gleichmäßig zu Grunde liegen, wie die Begriffe Sein und Nichtsein, Ähnlichkeit 
und Verschiedenheit, das Axiom von der Gleichheit zweier Größen, die einer 
dritten gleich sind, entwickelt die philosophia prima oder scientia universalis; sie 
umfaßt die axiomata scientiarum communia und die conditiones entium transcen- 
dentes. Die doctrina de natura geht teils auf die Erkenntnis, teils auf die Anwendung 
der Naturgesetze, ist demnach teils spekulativ, teils operativ. Die spekulative Natur- 
lehre ist Physik, die de principiis rerum, de fabrica rerum und de varietate rerum 
handelt, und Metaphysik, die de formis rerum und de causis finalibus handelt. 
In der Physik dürfen an Stelle der causae efficientes niemals die causae finales treten, 
sie haben in ihr überhaupt keine Berechtigung. In der Metaphysik, verstanden in 
deren weiterem Sinne, dürfen dagegen die causae finales, aber nur zur Ergänzung her- 
angezogen werden. Unter allen Umständen ist aber eine unkritische Vermischung 
von teleologischen und kausalen Gesichtspunkten zu tadeln. Die operative Natur- 
lehre ist als Anwendung der Physik Mechanik, als Anwendung der Metaphysik 
natürliche Magie. Die Mathematik ist ein Appendix der Physik. Die Astronomie 
soll nicht bloß die Erscheinungen und Gesetze mathematisch konstruieren, sondern 
auch physikalisch erklären. (Zur Erfüllung der letzten Forderung verschloß ihr 
freilich Bacon durch Verwerfung des coppernicanischen Systems und durch Unter- 
schätzung der Mathematik den Weg.) Das vierte bis achte Buch sind der doc- 
trina de homine gewidmet. Die philosophische Lehre vom Menschen betrachtet 
denselben teils als einzelnen, teils als Glied der Gesellschaft; sie ist demnach 
teils Anthropologie (philosophia humana), teils Politik (philosophia civilis). Die 
Anthropologie geht teils auf den menschlichen Leib und ist als solche medi- 
cina, cosmetica, athletica und voluptaria (pictoria und musica), teils auf die 
menschliche Seele. Die Seelenlehre betrachtet zunächst die Empfindungen und 
Bewegungen und ihr gegenseitiges Verhältnis. Bacon schreibt allen Einwirkungen 
von Körpern aufeinander Perzeptionen zu: ubique denique est perceptio; die (be- 
wußten) Empfindungen der Seele unterscheiden sich jedoch von den bloßen Per- 
zeptionen; er will, daß die Natur und der Grund dieses Unterscliieds genauer unter- 



202 § 20. Francis Bacon. 

sucht werden. Von der unvernünftigen, erschaffenen Seele ist die vernünftige, geistige 
Seele (spiraculum) zu unterscheiden; letztere ist unbegreiflich, weil göttlichen Ur- 
sprungs, und über sie hat daher nicht die Philosophie, sondern die Offenbarung der 
Theologie und der Religion zu entscheiden. An die Psychologie schließt sich die Logik 
an als die Lehre von der auf die Wahrheit gerichteten Erkenntnis und die Ethik als die 
Lehre von dem auf das Gute (das individuelle) und das Gemeinwohl gerichteten Willen. 
Logica ad illuminationis puritatem, ethica ad liberae voluntatis directionem servit. 
— Ut manus instrumentum instrumentorum, et anima humana forma est formarum, 
sie istae duae scientiae reliquarum omnium sunt claves. Die Logik zerfällt in die ars 
inveniendi (die in sich befaßt iudicium ab experimentis ad experimenta sive experi- 
mentia literata, iudicium ab experimentis ad axiomata sive inductio, promptuaria und 
topica), ars judicandi, ars retinendi und ars tradendi. Die Ethik geht auf die bonitas 
interna, die PoHtik (philosophia civilis) auf die bonitas externa in conversationibus, 
negotiis et regimine sive imperio. Bacon will die PoUtik von Staatsmännern, nicht 
von bloßen Schulphilosophen, noch auch von einseitigen Juristen behandelt wissen. 
Das letzte, das neunte Buch erörtert noch kurz die theologia inspirata. Die 
dem Christentum eigentümlichen Wahrheiten sind nicht durch Vernunft zu finden, 
Glauben und Wissen müssen daher scharf voneinander getrennt werden. Der Sieg 
des Glaubens ist um so glänzender, wir erweisen Gott um so mehr Ehre, je ver- 
nunftwidriger das göttliche Geheimnis ist, das wir als wahr annehmen. 

Novum Organum. Schon der Titel, in scharfer Gegenüberstellung zu 
Aristoteles, will die Gesinnung und Grundtendenz des Werkes andeuten. Restat 
unica salus et sanitas, ut opus mentis Universum de integro resumatur; ac mens, 
jam ab ipso principio, nuUo modo sibi permittatur, sed perpetuo regatur; ac res, veluti 
per machinas, conficiatur, (Praef.) Das wahre und rechte Ziel aller Wissenschaft 
ist, ut dotetur vita humana novis inventiis et copiis (I, 8i). Und nur soweit wir Wissen- 
schaft besitzen, haben wir Macht (scientia et potentia humana in idem coincidunt I, 3). 
Die bisherige Wissenschaft gewährt uns freilich diese Macht noch nicht. Sicut scientiae, 
quae nunc habentur, inutiles sunt ad inventionemoperum,ita et logica, quae nunc habe- 
tur, inutilis est ad inventionem scientiarum (I, 11). Insbesondere ist die syllogistische 
Methode untauglich. Syllogismus ad principia scientiarum non adhibetur, ad media 
axiomata f rustra adhibetur, cum sit subtilitati naturae longe impar ; assensum itaque 
constringit, non res (I, 13). Itaque spes est una in inductione vera (I, 14). Die neue 
Logik, die der Erforschung der Natur in ihrer Einheit (I, 57, 70, 88) und Ganzheit 
(Quicquid essentia dignum est, id etiam scientia dignum, quae est essentiae imago, I, 
120) den Weg bereiten will, hat daher mit einer umfassenden Kritik der Erkenntnis- 
grundlagen zu beginnen. Das geschieht im ersten Buch (pars destruens) ; das zweite 
entwickelt dann die positive Methode der wahren Induktion. 

(Erstes Buch.) Zwei Wege zur Erforschung und Entdeckung der Wahrheit 
sind möglich. Auf dem einen fliegt man von den Sinnen und dem einzelnen gleich 
zu den allgemeinsten Axiomen hinauf und leitet aus diesen die mittleren Sätze ab. 
Dies ist der bisher übliche Weg. Der zweite, neue und bisher unbetretene Weg schreitet 
anders fort: a sensibus et particularibus excitat axiomata, ascendendo continenter 
et gradatim, ut ultimo loco perveniatur ad maxime generalia (I, 19). Der erste führt 
nur zu leeren und unfruchtbaren anticipationes mentis, der letztere allein zur inter- 
pretatio naturae. Die Interpretation der Natur aber beruht auf dem Zusammenwirken 
von Sinn und Verstand; zwischen ihnen das rechte Verhältnis und die richtige Ver- 
bindung herzustellen, ist eine der vornehmsten Aufgaben. Bacon hält sie durch sein 
Werk für gelöst. Inter empiricam et rationalem facultatem (quarum morosa et 



§ 20. Francis Bacon. 203 

inauspicata divortia et repudia, omnia in humana fainilia turbavere) conjugium 
verum et legitimum in perpetuum nos firmasse existimamus (Praef . zur Inst, magn.) 
Dies geschieht durch eine Kritik sowohl der Sinne wie des Verstandes. Nicht um bei. 
der Skepsis zu enden. Das Ziel ist vielmehr: sensui non derogamus, sed ministramus, 
et intellectum non contemnimus, sed regimus (I, 126). Omnes perceptiones tam 
sensus quam mentis sunt ex analogia hominis, non ex analogia universi (I, 41). Die 
Sinne lassen uns im Stich und täuschen uns (Inst. magn. Distrib. op.). Die gefühlte 
Wärme z. B. besteht nur respectiv zum Menschen, nicht zur Welt; sie ist in Wahrheit 
eine Wirkung des Warmen auf die empfindende Seele, daher sie je nach dem Zustand 
des Sinnes bei Einwirkung des gleichen Körpers wechselt (II, 20). Und der mensch- 
liche Verstand gleicht einem Spiegel mit unebenen Flächen, der die Strahlen der 
Gegenstände gebrochen und mit seiner Natur vermischt und durch sie entstellt zu- 
rückwirft (I, 41). Daher geht ebenso die einseitige empirische Schule wie die einseitige 
rationalistische Schule in die Irre. Es gilt, nicht nur deren Einseitigkeiten zu ver- 
meiden, sondern auch grundsätzlich der Quellen des Irrtums und der Hindemisse 
der ungetrübten Erkenntnis bewußt zu werden, um sie zu überwinden und der unge- 
trübten Erfahrung aus dem Weg zu räumen. Diese Hindemisse sind die idola, die 
täuschenden Einbildungen, die Trugbilder, die Vorurteile, deren es insgesamt vier 
Arten gibt: i. die idola tribus (Täuschungen der Sinne und des Verstandes durch 
unsere Naturanlage, sei es der sinnlichen Organisation, sei es des Verstandes zu anthro- 
pomorphistischer, teleologischer Deutung und zur Abstraktion, während es besser 
ist, die Natur zu zergliedern und zu zerschneiden), 2. die idola specus (individuelle 
Lieblingsmeinungen), 3. die idola fori (Verführungen durch leere Worte und die 
Sprache, die nicht ein Werkzeug der Erkenntnis, sondern des Verkehrs ist), 4. idola 
theatri (Phantasieweltbilder der Schulphilosophie). Diese Theorie der idola verhält 
sich zur wahren Forschung wie in der Logik der Alten die Lehre von den Trugschlüssen 
zur Dialektik. Die Unzulänglichkeiten der Sinne werden nun überwunden, in- 
dem die blinde, zufällige Sinnenerfahrung durch Einführung des Versuches zu einer 
methodisch geregelten Erfahrung geläutert wird. Sensus per se res infirma est et 
aberrans, neque Organa ad amplificandos sensus aut acuendos multum valet; sed 
omnis verlor interpretatio naturae conficitus per instantias et experimenta idonea 
et apposita; ubi sensus de experimento tantum, experimentum de natura et re ipsa 
judicat (I, 50). Und die Unzulänglichkeiten des Verstandes werden überwunden, 
wenn er auf einer richtigen Leiter von Stufe zu Stufe ohne Unterbrechung und Sprünge 
zu den höheren Axiomen, von dort zu den höheren und so fort aufsteigt (I, 104), 
d. h. durch die richtige Induktion. Diese besteht allerdings nicht in einer enumeratio 
per simplicem, die ein kindisches Ding ist (I, 104), sondern in einer planmäßigen Prü- 
fung der Fälle. Dann wird das Ziel: experiri, an re vera potentiae et amplitudinis 
humanae firmiora fundamenta jacere ac fines in latius proferre possimus (I, 116), 
erreicht werden. 

(Zweites Buch.) Es ist das Werk und Ziel der menschlichen Macht, in einem 
gegebenen Körper eine oder mehrere neue Eigenschaften (naturas) zu erzeugen und 
einzuführen. Daher ist es das Werk und Ziel der menschlichen Wissenschaft, die Form 
einer gegebenen Eigenschaft (naturae formam sive differentiam veram sive naturam 
naturatam sive fontem emanationis) zu entdecken (II, i). In der Natur ist freilich 
nichts wahrhaft wirklich als nur die einzelnen konkreten Körper. Daher ist die An- 
nahme von selbständigen, außerhalb der Körper bestehenden Formen falsch. Aber jeder 
Körper hat primitive gesetzmäßige Wirksamkeiten, und diese sind das, was man 
mit Recht als Formen oder formale Ursachen, im Unterscliied von den materialen 



204 § ^^' F^s-'^cis Bacon. 

und wirkenden Ursachen, die der Physik zugehören, und den finalen Ursachen, die 
für die Naturerkenntnis überhaupt nicht von Bedeutung sind, bezeichnen darf (II, 2). 
Die Erforschung dieser Wirksamkeiten ist in der Wissenschaft die Grundlage alles 
Erkennens und Wirkens. Haben wir diese gesetzmäßigen Wirksamkeiten oder Formen 
entdeckt, dann folgt daraus eine unbeschränkte Macht des Menschen (II, 3). Unter 
den Formen sind freilich nicht die substantialen oder verbundenen Formen zu ver- 
stehen, welche die Vereinigung einfacher Eigenschaften zu einheitlichen Dingen 
(wie den Löwen, den Adler, das Geld usw.) darstellen. Darin lag der Fehler der aristo- 
telisch-scholastischen Philosophie. Für die beständigen Grundeigenschaften der Körper 
sind aber wohl Formen anzunehmen. Diese Formen sind leges illae et determina- 
tiones actus puri, quae naturam aliquam simplicem ordinant et constituant; ut calorem, 
lumen, pondus, in omnimoda materia et subjecto susceptibili. Itaque eadem res est 
forma calidi aut forma luminis et lex calidi sive lex luminis; neque vero a rebus ipsis 
et parte operativa unquam nos abstrahimus aut recedimus (II, 17). So ist also die 
Form und das Gesetz des Warmen ein und dasselbe. Es ist eine und dieselbe Wirk- 
samkeit, die überall, wo die Eigenschaft oder Natur Wärme auftritt, sich mani- 
festiert, seien die konkreten Dinge, bei denen sie sich manifestiert, im einzelnen noch 
so verschieden und heterogen. Die Form wäre eine bloße Erdichtung des menschlichen 
Geistes, wenn sie nicht das Gesetz einer Wirksamkeit (actus purus) wäre (I, 51). 
Gelingt es uns, die wahren Formen zu entdecken, dann vermöchte man unter anderm 
auch einem unorganischen Körper das Wachsen beizubringen oder dem organischen 
die Eigenschaft des Todes zu beseitigen. Wenn man die Formen kennt, auf denen das 
Gelbe, das Gewicht, die Dehnbarkeit beruhen, und alle sonstigen einfachen Eigenschaf- 
ten, deren Verbindung das Gold ist, so wird man diese Eigenschaften auch in einem 
anderen Körper zu verbinden verstehen, und daraus folgt dann die Umwandlung des- 
selben in Gold. Denn die Form einer Natur ist derart, daß mit ihrer Setzung auch die 
Natur unfehlbar darauf folgt. Deshalb ist die Form immer vorhanden, wenn die 
Natur vorhanden ist. Die Form ist aber auch derart, daß mit ihrer Entfernung die 
betreffende Natur ausnahmslos verschwindet. Sie ist deshalb überall da nicht vor- 
handen, wo diese Natur fehlt. Endlich ist die wahre Form so beschaffen, daß sie 
die betreffende Natur aus einer Wesensquelle ableitet, die mehreren inne wohnt. 
Itaque de axiomate vero et perfecto sciendi pronunciatum et praeceptum tale est; 
ut inveniatur natura alia, quae sit cum natura data convertibilis et tamen sit limitatio^ 
naturae notioris instar generis veri(II, 4). Die Erkenntnis der ewigen und unveränder- 
lichen Formen der Dinge ist die eigentliche Aufgabe der Metaphysik im wohlverstan- 
denen Sinne. Von ihr ist zu unterscheiden die Physik, welche auf die Erforschung 
der wirkenden Ursachen gerichtet ist. Diese geht von der Untersuchung der ganzen, 
konkreten Körper aus, indem sie teils deren verborgene innere Gestaltung (latens 
Schematismus) aufdeckt, teils die verborgenen Vorgänge (latens processus) aufhellt, 
die bei ihren Veränderungen sich abspielen. Da aber die Veränderungen sich durch 
kleinste Teile oder wenigstens so kleine Teile vollziehen, daß sie unterhalb der Grenzen 
der Sinneswahrnehmung liegen, wird die Physik zu korpuskulartheoretischen An- 
nahmen gelangen müssen. Aber das heißt nicht, daß sie zur Atomistik werden dürfte. 
Zwar ist die Analyse der Dinge, welche Demokrit inauguriert hat, der aristotelischen 
Lehre überlegen. Aber die Annahme eines Leeren und schlechthin letzter Teilchen 
ist unhaltbar. Vielmehr kann es sich nur um solche kleinen Teilchen handeln, wie 
sie der Versuch ergibt. Für die Beherrschung der Natur und die Umwandlung der 
Körper ineinander ist die Physik als die Lehre von deren verborgener Gestaltung 
und ihren verborgenen Prozessen allerdings notwendig. Aber die eigentliche Macht 



§ 20. Francis Bacon. 205 

über die Dinge gewährt die Erkenntnis der stofflichen Ursachen nicht. Denn diese 
sind nur die Vermittler und Ursachen für die Formen der Dinge, und das Geheimnis 
der Natur entschleiert sich nur dem, der die Formen erkennt (II, 5 — 8). Die Er- 
kenntnis der Formen vollzieht sich auf der Grundlage einer umfassenden Natur- 
geschichte und einer Sammlung von Versuchen. Denn man soll nicht erdichten oder 
ausdenken, sondern auffinden, was die Natur tut und erträgt (II, 10). Die Entdek- 
kung der Formen geschieht nun so, daß für eine bestimmte Eigenschaft oder Natur, 
zunächst eine Übersicht aller bekannten Fälle (instantiae) aufgestellt wird, so weit 
sie bei den verschiedensten Gegenständen doch in dieser bestimmten Eigenschaft 
oder Natur übereinstimmen (II, 11, tabula essentiae sive praesentiae; so ist z.B. 
Wärme bei den Sonnenstrahlen, bei den Flammen, im lebenden Organismus, im 
Pferdemist usw.). Sodann ist eine Übersicht der Fälle zu machen, wo diese Natur 
fehlt (II, 12, tabula declinationis sive absentiae in proximo; so ist etwa keine Wärme 
beim Flüssigen in seiner natürlichen Beschaffenheit usw.). Endlich ist eine Übersicht 
der Fälle aufzustellen, wo die Natur, um die es sich handelt, in verschiedenen Graden 
auftritt, sei es, daß sie in demselben Gegenstand zu- und abnimmt, oder durch eine 
Vergleichung bei verschiedenen Gegenständen; denn da die Form zum Gegenstand 
sich verhält wie die Wirklichkeit zur Erscheinung, wie das Innere zum Äußern, wie 
die Beziehung auf das Universum zur Beziehung auf den Menschen, so kann nichts 
als wahre Form gelten, was nicht abnimmt, sobald die Natur selbst abnimmt, und 
umgekehrt (11,13, tabula graduum sive comparativae ; so nimmt bei demselben lebenden 
Wesen die Wärme durch Bewegung, Anstrengung und Aufregung zu, sind die Wärme- 
grade bei den verschiedenen Tieren verschieden usw.). Ist nun die Übersicht über die 
verschiedenen Arten von Fällen gemacht, so ist nunmehr die Induktion ins Werk zu setzen . 
Sie hat diejenige Eigenschaft oder Natur zu finden, die mit der in Frage stehenden Na- 
tur immer zugleich da ist und fehlt, mit ihr zu- und abnimmt und die die limitatio magis 
communis naturae ist (II, 15). Das erste hierbei ist Ausschließung oder Zurückweisung 
(exclusio, rejectio) aller derjenigen Naturen, die in den Fällen fehlen, wo die zu er- 
klärende Natur vorhanden ist. Denn der Mensch kann zunächst nur durch die nega- 
tiven Fälle vorwärts kommen und nur durch eine sorgfältige Zusammenstellung der 
negativen Instanzen schützt er sich vor vorschnellen und unhaltbaren Verallgemei- 
nerungen (II, 16; so ist z. B. die Gesamtbewegung eines Körpers auszuschließen, 
da diese auch ohne Eintritt von Wärme stattfindet usw.). Diese Ausschließungen 
sind die Grundlage der wahren Induktion ; aber sie sind nicht deren Ziel, sondern dienen 
nur dazu, das Unwesentliche auszuscheiden. Das Ziel der Induktion ist vielmehr stets 
ein bejahendes. Und daher ist der zweite Schritt der Versuch einer Zusammenfassung 
der positiven Instanzen; dies ist die interpretatio inchoata sive vindemiatio prima 
(erste ,, Weinlese"). Als die allgemeine Form der Wärme ergibt sich etwa die Be- 
wegung, aber eine Bewegung besonderer Art, nämlich eine ausdehnende, gehemmte, 
in den kleineren Teilen erfolgende Bewegung, Wenn man eine solche in einem Körper 
hervorruft, so erzeugt man in ihm Wärme (II, 20). Aber diese erste ,,W' einlese" ist 
nur provisorisch, leicht dem Irrtum ausgesetzt und daher unvollkommen. Sie ist 
eine Vorstufe der Wahrheit (trotz des möglichen Irrtums; denn citus emergit veritas 
ex errore quam ex confusione II, 20), aber noch nicht die endgültige Wahrheit. Daher 
müssen noch weitere Hilfsmittel herangezogen werden, um die Induktion wahr und 
vollkommen zu gestalten. Das Erste und Wichtigste (in dem W^erk allein noch Be- 
handelte, II, 22 bis Schluß) ist die Prüfung der ausgezeichneten Fälle oder der Prä- 
rogativen Instanzen, deren es insgesamt 27 gibt, von Bacon z. T. mit dichterisch- 
bildhaften Kenn Worten bezeichnet. Praerogativae instantiarum sind solche Fälle, 



2o6 § 21. Der spanische Humanismus. 

in denen etwa das fragliche Phänomen besonders deutUch hervorleuchtet (wie z. B. 
die instantiae soütariae, wo die zu erklärende Natur nur an solchen Gegenständen 
sich zeigt, die außer dieser Natur keine weitere gemeinsam haben II, 22) oder in 
denen die Ähnhchkeit, Verwandtschaft und die Einheit der Gesamtnatur besonders 
hervortritt (die instantiae conformes sive proportionatae, auch parallelae sive simi- 
litudines physicae genannt, II, 27) oder die eine Entscheidung darüber gestatten, 
welche von mehreren sonst miteinander auftretenden Naturen diejenige ist, welche 
durch ihre Untren nbarkeit von der zu erklärenden Natur als deren Ursache sich er- 
weist (instantiae crucis, II, 36) usf. Nach den prärogativen Instanzen sollten nun 
die weiteren Unterstützungen und Berichtigungen der Induktion noch geschildert 
(insgesamt noch acht Hilfsmittel) und sodann die Theorie der Erforschung der Verr 
bindungen der Naturen zu den konkreten Naturkörpern und deren innerer Gestaltung 
und der in ihnen verborgenen Prozesse (d. h. der Physik) gegeben werden. Aber mit 
der Behandlung der prärogativen Instanzen bricht das Werk ab, das sich somit nur 
auf eine Methodik der Formenlehre, d. h. der Metaphysik, beschränkt. 

Spanien. 

§ 21. Spanien hat keine eigentliche Renaissance erlebt. Zwar schlugen 
die Wellen des Humanismus, der Reformation und der neuen Natur- 
wissenschaft auch auf die iberische Halbinsel herüber. Am Anfang des 
16. Jahrhimderts schien es sogar, als würde auch hier der Humanismus 
eine Reform der Hochschulen herbeiführen können. Eine Zeit lang wurde 
besonders Erasmus viel gelesen und hoch verehrt. Aber alle Ansätze zu 
einer selbständigen geistigen Entwicklung erlagen der Inquisition. Seit 
155 1 wurden auch die Schriften des Erasmus verboten. So blieb Spanien 
der Bruch mit dem Mittelalter erspart. Die Folge war, daß Spanien, das 
unter den Habsburgem die Glanzzeit seiner Weltmachtstellung und seiner 
klassischen Literatur erlebte, keinen immittelbaren Anteil an der philo- 
sophischen und wissenschaftlichen Bewegung Europas nahm. Bezeichnend 
ist, daß die freieren Denker Spaniens, unter denen der Hiunanist und Anti- 
aristoteliker, der Freund des Erasmus, Ludovicus Vives (1492 bis 
1540) an erster Stelle steht, zumeist ihre Bildung wie ihre Wirksamkeit 
außerhalb ihres Vaterlandes fanden. Dafür wurde Spanien der Mittelpunkt 
für die geistige Organisation der Gegenreformation, deren philosophische 
Leistung die Restauration der thomistischen Scholastik ist, und die reli- 
giöse Erregung und Vertiefung der Zeit führte auf der iberischen Halb- 
insel zu einer Blüte der katholischen Mystik, wie sie kein anderes Land 
aufzuweisen hat. 

Ausgaben. 

I. L. Vives. 

De institutione feminae christianae, Antw. 1524.635. 1538, Hanau 1614. deutsch 
Augsburg 1544, Frankf. 1566. Introductio ad sapientiam, Leipzig 1538, Bas, 1539, 
Helmstedt 1637, Königsberg 1668, Braunschweig 1657, deutsch Ingolstadt 1546 
u. ö., Satellitium animi Le^rden 1544, Tübingen 1704. Introductio und Satellitium 
gemeinsam in einem Bande Paris 1527, Antw. 1531, Leyden 1533 u. ö., Bas. 1537, 



§ 21. Der spanische Humanismus. 207 

1539 (darin auch de rat. stud.) 1543, 1599, Leipzig 1538, 1594, 1600, Salamahca 1592, 
Antw. 1593, Madrid 1772, Burgos 1544, Köln 1548, 1566, Tüb. 1704, Helmstedt 1615, 
Prag 1586, Aberdeen 1623. 

De disciplinis libri XX, Brügge 1531, Antwerpen 1531, Köln 1532, 
Leyden 1551, Oxford 1612, Leyden 1636. De ratione dicendi, Löwen 1533 u. ö. De 
conscribendis epistolis, Bas. 1536 u. ö. Exercitatio linguae latinae, Paris 1539 u ö., 
deutsch Bremen 1618, Nürnberg 1571 u. ö. De animaet vita, (Brügge 1538?) Bas. 
(ohne Jahr; 1538?), Lyon 1538 ( ?), Bas. 1543, Leyden 1555 ( ?), Zürich 1563, 1641. 

Deutsche Übersetzung ausgewählter pädagogischer Schriften von R. Heine, 
Leipzig (1881), von J. Wychgram, Wien u. Leipzig 1883 und Kaiser, Freiburg 1896. 

Opera Basel 1545, 1560, Brügge 1553, Leyden 1555, in 8 Foliobänden von Don 
Gregor Majans, Valencia 1782 — 1790. Im i. Bande dieser letzteren Ausgabe findet 
sich eine vom Editor verfaßte vita Vivis und Verzeichnis der Schriften. 

II. M. Servet. 

De trinitatis erroribus libri VII, Hagenau 1531. Dialogorum de trinitate libri 
duo, Hagenau 1532. Apologetica disceptatio pro astrologia, 1538. Christianismi resti- 
tutio, totius ecclesiae apostolicae est ad sua limina vocatio, in integrum restituta 
coghitione dei, fidei Christi, justificationis nostrae, regenerationis baptismi et coenae 
domini manducationis, Vienne 1553, Nürnberg 1791, deutsch von Spieß, Wiesbaden 
1892 — 96. 

Ludovicus Vives war geboren zu Valencia am 6. März 1492, stu- 
dierte 1509 in Paris, ging dann nach Brügge, wo eine größere spanische Kolonie be- 
stand, als Erzieher des designierten Kardinals Wilhelm von Croy nach Löwen, wo 
er in für seine ganze Entwicklung entscheidende, anfangs sehr freundschaftliche 
Beziehungen zu Erasmus trat. 1523 — 28 hielt er sich abwechselnd in Brügge 
und in London auf, wohin er durch den Einfluß des ihn hoch schätzenden 
Thomas Morus von der Königin Katharina berufen war, daselbst am Hofe be- 
schäftigt, teilweise wahrscheinlich als Lehrer der Prinzessin Maria; er verließ Eng- 
land jedoch für immer aus Anlaß des königlichen Ehescheidungsstreits und starb 
nach Reisen nach Paris und Breda zu Brügge am 6. Mai 1540. Mit Erasmus, dessen 
jüngerer Zeitgenosse er war, stand er in Löwen eine Zeitlang in eifrigem Verkehr. 
In einer kleinen Schrift aus dem Jahre 1518: De initiis, sectis et laudibus philosophiae, 
gibt er eine Übersicht über die Geschichte der alten Philosophie, eine der ersten, die 
wir aus der neueren Zeit besitzen. In seiner Flugschrift gegen die Pseudodialektiker 
aus dem Jahre 15 19 deckt er die Gebrechen der scholastischen Sophistik schonungslos 
auf. Nachdem er schon in dem Dialog Sapiens, 1512, die einzelnen Wissenschaften 
in ihrer damaligen Verfassung streng gegeißelt, übt er eine scharfe und ausführlichere 
Kritik derselben in seinem groß angelegten enzyklopädischen Werke : De dis- 
ciplinis, 1531, dessen erster Teil 7 Bücher De causis corruptarum artium, 
der zweite 5 Bücher De tradendis disciplinis enthält. Als dritter Teil wird in den 
älteren Ausgaben noch eine Anzahl logischer und metaphysischer Abhandlungen be- 
zeichnet, so 3 Bücher De prima philosophia. De censura veri. De instrumento pro- 
babilitatis u. a. Zunächst bringt Vives treffende allgemeine Bemerkungen über den 
Verfall der Wissenschaften, indem er besonders über den Mangel an Wahrheitssinn, 
über Hochmut, Sucht nach dem Ruhme eines Erfinders, über die Dunkelheit in den 
Schriften der Alten, vor allem des Aristoteles, klagt. Von den Kritiken der einzelnen 
Disziplinen ist hier hervorzuheben die der Dialektik, in welcher er die Vermengung 
von Logik und Metaphysik namentlich tadelt und den Gedanken einer formalen 
Logik klar und sicher durchführt. Die Dialektik muß sich an die Rhetorik anschließen 
und auf die Lehren von der Erfindung und dem Urteil das Hauptgewicht legen. Strenge 
Beweisführung kann man nicht überall geben; man muß sich häufig mit der Wahr- 
scheinlichkeit begnügen. Bei der Besprechung der Naturwissenschaften, der Medizin 



2o8 § 21. Der spanische Humanismus. 

und Mathematik verwirft er die Beschränkung auf Aristoteles und will an dessen 
Stelle selbständige Forschung, schweigende Betrachtung der Natur, an die Stelle 
der metaphysischen Erörterungen Beobachtung der Erscheinungen und Nachdenken 
über dieselben gesetzt wissen. Nur durch direkte Untersuchung auf dem Wege des 
Experiments ist die Natur zu erkennen. Die echten Schüler des Aristoteles, lehrt er, 
befragen die Natur selbst, wie auch die Alten dies getan haben. In der Metaphysik 
hält sich Vives viel an Aristoteles, läßt aber manche von diesem betonte Begriffe 
zurücktreten und stellt in den Mittelpunkt die Lehre von Gott und seiner Schöpfung, 
indem er freilich öfter die Unzulänglichkeit des menschlichen Geistes für di.e Lösung 
dieser Probleme hervorhebt und die theoretischen Beweise für das Dasein Gottes 
sowie auch für die Unsterblichkeit der Seele nicht hochschätzt, dagegen auf das 
sittliche Bedürfnis in beiden Beziehungen schon bestimmt hinweist. In der Ethik 
nimmt er die aristotelische Lehre von der Glückseligkeit und deren Inhalt nicht an, 
zieht im Gegensatz zu ihr die sokratisch-platonische und stoische vor, die auch nach 
seiner Ansicht mit dem Christentum näher verwandt sind. Wichtig sind noch seine 
3 Bücher De anima et vita, 1539, in denen er es tadelt, daß man sich in der 
Lehre von der Seele bisher mit dem begnüge, was das Altertum biete. Um nun weiter 
zu kommen, fordert er die eigene Beobachtung. Nicht was die Seele sei, solle 
man zu erforschen suchen, sondern welche Eigenschaften sie habe, und wie sie 
wirke. In dieser Hinsicht bezeichnet seine Seelenlehre den Übergang der meta- 
physischen Psychologie zur empirischen. Im einzelnen hat er freilich seine 
eigene Forderung nur zum Teil erfüllen können. Ein Glanzstück seiner Psychologie 
sind die Erörterungen über Gedächtnis und Erinnerung. Hier formulierte er bereits 
das Assoziationsgesetz in allgemeinster Form: Sind zwei Eindrücke von der Phan- 
tasie einmal zugleich perzipiert, so pflegt das Auftauchen des einen Eindruckes auch 
das Auftreten des anderen zur Folge zu haben. In der eingehenden Untersuchung der 
Affekte, die er im HL Buch seiner Psychologie gibt, bereitet er die Affektentheorie 
des 17. Jahrhunderts vor. In ihr vertritt er bereits den Satz, daß ein Affekt nur durch 
einen Affekt überwunden werden kann. 

Dem spanischen Humanismus gehört auch zu Michael Serveto (Servet, 
geboren um 151 1 in Arragonien, bekannt durch das Ketzergericht, das ihm Calvin 
in Genf bereitete und das ihm 1553 den Feuertod brachte). Gleich Vives lebte er auch 
außerhalb seiner Heimat. Ursprünglich Jurist, in Saragossa gebildet, und dann 
Theologe, Mediziner und selbständiger Naturforscher (er entdeckte den Blutkreislauf) 
ist er zugleich ein neuplatonischer Philosoph, der von einer Reform und Erneuerung 
der gesamten Christenheit auf der Grundlage des universalen Theismus träumt. 
Gleichmäßig tritt er daher dem Papsttum wie dem Luthertum gegenüber und mit 
schneidender Kritik zergliedert er die christHchen Dogmen. Er hatte 1531 in Deutsch- 
land eine Schrift De trinitatis erroribus libri VII erscheinen lassen, in welchem er 
besonders die Trinitätslehre angriff. Da ihm durch dieses Buch der Aufenthalt in 
Deutschland unmöglich gemacht war, ging er unter dem Namen Villeneuve nach Paris 
und später nach Vienne, wo er ein Werk Restitutio christianismi verfaßte, worin 
er außer der Trinität auch die Rechtfertigung und die Kindertaufe angriff. Es 
erschien 1553 und brachte den Verfasser ins Gefängnis. Auf der Flucht aus diesem 
nach Neapel wurde er in Genf erkannt und verurteilt. Seine Verbrennung erregte 
ungeheures Aufsehen, fand aber weitgehende Zustimmung, da der Gegner der Trini- 
tät als einer der ärgsten Ketzer erschien. 

Endlich darf auch noch als Ausklang des spanischen Humanismus der Jesuiten- 
pater Baltasar Gratian (gest. 1658 als Rektor des Kollegiums zu Tarragona), 



§ 22. Die spanische Neuscholastik. 200 

der Schöpfer des estilo culto der spanischen Prosa, erwähnt werden. Er entwickelte 
auf der Grundlage einer pessimistischen Lebensbetrachtung in den verschiedensten 
literarischen Formen (El heroe, Huesca 1637, El discreto, Huesca 1646, El criticon, 
Madrid 1650 — 53, Oraculo manual y arte de prudentia, Madrid 1653, in alle Sprachen 
übersetzt, ins Deutsche u. a. von A. Schopenhauer, Werke, Madrid 1664 u. ö.) das 
Ideal der heroischen Persönlichkeit, den Discreto, als das Ziel aller Erziehung, Bildung 
und Lebensklugheit, abgestimmt auf den Ton des Hofes, der vornehmen Gesellschaft 
und des Weltmannes. 

§ 22. Hatte es im Zeitalter der Renaissance und der Keformation den 
Anschein, als wäre mit dem Sieg des Nominalismus, durch die Kritik der 
Humanisten und durch die Entstehung eines neuen Geistes die Bedeutimg 
der Scholastik erschöpft, so zeigte sich im Laufe der weiteren Entwicklung, 
daß die Lebenskraft der scholastischen Philosophie keineswegs gebrochen 
war. Noch beherrschte sie weithin die Hochschulen, ihre Hauptsitze 
waren Paris, Oxford, Köln, Padua. Das Zeitalter der Gegenreformation 
brachte ihr eine glanzvolle Wiederemeuerung. Es ist vor allem Spanien, 
von dem diese Wiederemeuerung ausging. Auch wenn die ,, spanische 
Neuscholastilv" in Italien Vertretimg fand, so waren doch ihre Führer 
fast durchweg Spanier. In Spanien, das keinen Bruch mit dem Mittelalter 
vollzogen hatte, wurde, unberührt von den stürmischen Erschütterungen 
der Zeit, unbekümmert um den vollständigen Wandel des wissenschaft- 
lichen Bewußtseins, unabhängig von dem allenthalben aufsteigenden 
neuen Persönlichkeits- und Lebensgefühl mit einer ebenso bewunderns- 
werten wie erstaunlichen Einseitigkeit eine Renaissance der Scholastik 
vollzogen, die an Größe der Leistungen, Tiefe und Geschlossenheit der 
Durchführung die ihr in mancher Hinsicht gleichgerichtete protestan- 
tische Neuscholastik überragt. Nur in bezug auf die sprachliche 
und formale Gewandung ist der Einfluß des Humanismus erkennbar 
und nur bei der Behandlung der politischen und sozialen Fragen finden 
die Probleme der Zeit, da sie wichtigste Angelegenheiten der Kirchen- 
politik waren, Berücksichtigung und Fördertmg. Die Träger dieser Restau- 
ration sind in erster Linie die Dominikaner und der Jesuitenorden. Durch 
sie erlangte, auch wenn weiterhin die anderen scholastischen Schulen noch 
Vertretung fanden, der Thomismus seine Vormacht innerhalb der ka- 
tholischen Welt. 

Unter den spanischen Neuscholastikem ragt besonders hervor der 
Jesuit Franz Suarez (1548 — 1617), dessen Darstellung in seinen 
philosophischen Werken eine systematisch wohlgeordnete ist und sich 
durch Klarheit auszeichnet. Durch seine Metaphysik hat er auf philoso- 
phischem Gebiet, durch seine rechtsphilosophischen Schriften auf die 
Entwicklung des Naturrechts und des Völkerrechts einen bedeutenden 
Einfluß ausgeübt. 

Ueberweg, Grundriß III. 14 



210 § 22. Die spanische Neuscholastik. 

Ausgaben. 

über die Editionen der Schriften und der Handschriften der Schule von Sala- 
manca s. Fr. Ehrle, Die vatikanischen Handschriften der Salmantizenser Theologen 
des i6. Jahrhunderts, Katholik LXIV (1884), LXV (1885). Ferner Ferreira-Deus- 
dado, La philos. Thomiste en Portugal, Rev, N6o-scolast. 1898, 

Die Werke der Jesuiten s. b. Backer- Sommervogel, Bibliothöque des ficrivains 
de la compagnie de Jösus, Li6ge, 1852 ff . 

Fr. Suarez. 

Commentaria ac disputationes in Summam divi Thomae, Tom I Lyon 
1592, Tom. II Lyon 1594, Tom III Mainz 1599, Tom. IV Lyon 1603, Ven. 1740 — 51. 
Varia opuscula theologica, Madrid 1599, Mainz 1600. Metaphysicarum dispu- 
tationum, in quibus et uni versa naturalis theologia ordinate traditur et quaestiones 
omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur, P. I u. II, 
zuerst Salamanca 1597, auch Mainz 1600, 1605, 1614, 1690 und sonst. In der 
Venediger Ausgabe füllen sie Tom. 22 u. 23, in der Pariser Tom. 25 u. 26. Opus 
de virtute et statu religionis, Coimbra 1609. Tractatus de legibus ac deo legislatore 
in X libros distributus, Coimbra 1612, 1613, Antw. 1613, Lyon 1613, 1619, Mainz 
1619, London 1679. Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae 
sectae errores libr. III, Coimbra 1613. Köln 1619, Mainz 1655. De divina gratia, Lyon 
1609, 1620 u. ö. Opus de triplici virtute, Paris 1621. 

Gesamtausgaben der Werke in 23 Bänden, Lyon und Mainz 1632 ff., in 23 Folio- 
bänden, Vened. 1740 — 51, in 26 Bänden Paris 1856 — 61, ein Auszug daraus von 
Migne, Par. 1858. 

Verzeichnis aller Schriften und Ausgaben bei de Backer, Bibliothöque de la 
Comp, de J6sus, 2. Aufl. v. Sommervogel, Bd. 7, Brüssel 1896, S. 1661 ff. 

Die Erneuerung der Scholastik nahm ihren Ausgang von Spanien und Portugal, 
insbesondere von den Universitäten Salamanca, Alcala (gegr. 1499) und Coimbra 
(gegr. 1508) ; sie ist das Werk teils des Dominikaner-, teils des Jesuitenordens. Der 
erste Dominikaner, der in Spanien (in Salamanca) den Thomismus in neuer Gestalt und 
mit den Vorzügen der humanistischen Form lehrte, war freilich ein gebürtiger Italiener, 
Franc. deVittoria (1480 — 1546; Ausgaben seiner Arbeiten Salamanca 1550 — 58, 
Lyon 1557, 1586, Pinciae 1561. Übersetzung seiner Schrift De jure belli bei A. Vander- 
pole, La guerre devant le christianisme, Paris 191 1). Aber zu seinem großen Schüler- 
kreise gehörten vornehmlich Spanier. Unter seinen Schülern ist der bedeutendste 
Dominicus vonSoto (1494 — 1560), Beichtvater Kaiser Karls V. Von Jesuiten 
ist zunächst Petrus Fonseca (1528 — 97 ; von ihm u. a. Institutiones dialecticae, 
Lissabon 1564) in Coimbra zu nennen. Im Zusammenhang, sich aber doch nicht weit 
entfernend von der Weise der alten Scholastik, behandelte sodann dialektische und 
ethische Fragen Jac. Ledesma (gest. 1575) : De dialectica eiusque tradendi 
methodo, Quaestiones controversae adversus haereticos, Ethice seu philosophia et 
theologia de moribus. In dieser Richtung schritt weiter fort Franc. T o 1 e t u s , 
geb. 1532 zu Cordova, gest. 1596, der, seit 1558 Jesuit, nach Rom geschickt wurde, 
um aristotelisch-scholastische Philosophie und später thomistische Theologie zu lesen, 
daselbst päpsthcher Hofprediger und schließlich Kardinal wurde. Er schrieb außer 
theologischen Werken u. a. : Introductio in dialecticam Aristotelis, Commentaria una 
cum quaestionibus in VIII 11. AristoteHs de anima. Berühmt sind femer die Kom- 
mentare zu einer Reihe von Schriften des Aristoteles, auf Anregung von Fonseca 
von dem Collegium Conimbricense (Coimbra) herausgegeben unter dem 
Titel: Commentarii coUegii Conimbricensis societatis Jesus in usw. Beteiligt waren 
an diesem Werke außer Fonseca Emanuel de Goes (gest. 1593), Sebastio do Couto 
(gest. 1639) u. a. 

Alle diese und die weiteren zahlreichen, z. T. besonders als Rechtsphilosophen 
bedeutenden Aristoteliker überragte Franz Suarez, der 1548 in Granada von vor- 



§ 22. Die spanische Neuscholastik. 211 

nehmen Eltern geboren war, zuerst in Salamanca Rechtswissenschaften studierte, dann, 
in den Jesuitenorden aufgenommen, sich eifrigst mit Theologie und Philosophie be- 
schäftigte. Als Lehrer wirkte er in Segovia, Rom, Alcala, Salamanca, zuletzt längere 
Zeit in Coimbra und starb 1617 in Lissabon, wohin er gegangen war, um ganz den 
frommen Betrachtungen und den Wissenschaften leben zu können. Er wird als Muster 
eines strengen, heihgen Lebenswandels gerühmt. Als Schriftsteller entwickelte er eine 
außerordentliche Fruchtbarkeit; seine Werke wurden sehr viel benutzt, sie er- 
schienen zum Teil in einer Reihe von Auflagen auch in Deutschland. Für die 
Philosophie sind von besonderer Bedeutung seine Disputationes metaphysicae, 
das erste vollständige und systematische Lehrbuch der scholastischen Metaphysik 
(nur die Seelenlehre ist nicht in ihm behandelt; die Ergänzung geben die 
Bücher de anima). Sie gliedern sich in 54 disputationes, die wiederum in sectiones 
zerfallen; die Ordnung der aristotelischen Metaphysik ist dabei nicht mehr maß- 
gebend. Zu Anfang bringt Suarez indessen eine Angabe des Inhalts der einzelnen 
Kapitel der aristotelischen Metaphysik, indem er zugleich die Stellen seiner Dispu- 
tationes bezeichnet, wo die betreffenden Lehren des Aristoteles behandelt werden, 
damit man sein Werk auch zum Verständnis der aristotelischen Metaphysik gebrauchen 
könne. Wie in allen seinen Schriften, so zeigt Suarez auch in den Disputationes meta- 
physicae eine große Gelehrsamkeit, indem er Aristoteles und seine Kommentatoren 
Alexander von Aphrodisias, Averroes, Avicenna, ferner Piaton, Cicero u. a., die 
Patristiker, sowie neben Thomas eine Menge früherer Scholastiker zitiert, deren An- 
sichten vorführt und sich mit ihnen auseinandersetzt. Alle wichtigen scholastischen 
Kontroversen sind in diesem Werke übersichtlich zusammengestellt, kritisch ge- 
prüft und ihre Ergebnisse in der Einheit eines Systems verbunden. Freihch läßt sich 
hierbei ein gewisser eklektizistischer Zug nicht verkennen. Denn wenn auch Suarez 
im ganzen dem Thomismus folgt (z. B. auch in seinem gemäßigten Realismus), so 
nimmt er doch auch andere Elemente auf; insbesondere schließt er sich in einigen 
wichtigen Punkten (z. B. bezügl. des Individuationsprinzipes) dem Skotismus an. 
Disputationes metaphysicae (Sein). Die Disputationen beginnen 
mit einer Untersuchung de natura primae philosophiae seu metaphysicae und 
bezeichnen als deren Gegenstand das Seiende als solches; Metaphysik ist die 
Wissenschaft quae ens, inquantum ens seu inquantum a materia abstrahlt secundum 
esse, contemplatur ; und zwar das Seiende in seinem ganzen Umfang, als geistiges 
und körperliches, als unerschaffenes und geschaffenes (disp. i). Seiendes ist das, 
was eine reale Wesenheit hat, wodurch das Widerspruchsvolle, das Negative, das 
bloß Erdichtete und Erdachte ausgeschlossen wird. Und zwar ist der Seinsbegriff 
analogisch, nicht univok zu fassen (disp. 2). Die communes passiones entis sind: 
unum, verum, bonum. Quodlibet ens est unum, verum, bonum, womit die transzen- 
dentalen Eigenschaften, die über alles Prädikamentale hinausgehen, angegeben 
sind. Die transzendentale Einheit des Seienden ist eine individuelle, formale und uni- 
verselle: in unmittelbarer Wirklichkeit gibt es nur individuelle Wesen, die numerisch 
eins sind (die thomistische Lehre von der materia signata als Individuationsprinzip 
wird abgelehnt, vielmehr gilt: una quaeque entitas est per se ipsam suae individua- 
tionis principium, da die Unterscheidung zwischen der gemeinsamen Wesenheit und 
der differentia individualis nur eine distinctio rationis ist); die formale Einheit geht 
auf die Wesenheit jedes einzelnen Dinges und kommt nicht etwa der Mehrheit einer 
Spezies oder Gattung gemeinsam zu; die universelle ist allerdings nur ein Werk des 
Verstandes, aber auf Grund der Einerleiheit des Wesens einer Mehrheit von Dingen. 
Die transzendentale Wahrheit ist die Intelligibilität des Seienden als mit seinem 

14* 



212 § 22. Die spanische Neuscholastik. 

Wesen unlöslich verbunden, und zwar mit Beziehung auf den geschaffenen Verstand 
wie auf den göttlichen. Die dritte transzendentale Bestimmung, das Gute, drückt 
die Vollkommenheit eines Dinges in sich aus, zugleich aber auch, daß es eben wegen 
dieser Vollkommenheit mit allen anderen Dingen zusammenstimmt. Diepassionesentis, 
das unum, verum und bonum, sind von dem ens nicht real verschieden, kein supperad- 
ditum entis, sondern mit dem Sein unlöslich verbundene Eigenschaften (disp. 3 — 11). 

(Ursache.) Ursache im allgemeinen ist principium per se influens esse in aliud. 
Es gibt vier Arten von Ursachen: causa materiahs, formalis, efficiens, finalis. Eine 
materielle Ursache gibt es nur für materielle Dinge, welchen die erste Materie (zu 
denken als reines Substrat aller Bestimmtheit) zugrunde liegt; substantielle Formen 
als Ursachen sollen namentlich durch den Hinweis auf die menschliche Seele erwiesen 
werden, die die substantielle Form des Leibes ist; aber auch den Körpern muß ein 
inneres Prinzip der Bestimmung wegen der Konstanz ihres natürlichen Verhaltens 
zukommen (Wasser wird z. B. stets nach Aufhören der Erwärmung von selber wieder 
kalt). Diese beiden ersten Arten sind innerliche Ursachen, die beiden letzten, 
die causa efficiens und die causa finalis, äußerliche (extrinsecae, nicht intrinsecae). 
Die wirkende Ursache teilt sich nicht selbst, suum proprium et Individuum esse, der 
Wirkung mit, sondern aliud reahter profluens et manans a tali causa media actione. 
Sie muß aber, wenn sie nicht blind wirken soll, eines anderen wegen wirken, und so 
hängt die Wirkung von einem anderen ab, dessentwegen sie geschieht, das ist der Zweck 
(disp. 12 — 27). 

(Gott.) Gott ist der höchste und letzte Zweck, auf den alle anderen Zwecke 
bezogen werden, da eine unendliche Reihe von Zwecken nicht mögUch ist. Gottes 
Dasein ist erweislich. Schon durch die richtige und notwendige Einteilung des Seins 
als solchen in Unendliches und Endliches, ferner durch die in ens a se und ens ab alio, 
in ens increatum und ens creatum, ergibt sich das Sein Gottes als beweisbar. Was 
soll aber als Mittelglied dafür gebraucht werden ? Eine physikalische Beweisführung 
aus dem Satze : Omne quod movetur ab alio movetur, genügt nicht, da der Satz selbst 
nicht sicher steht, auch aus ihm nicht die Existenz eines immateriellen Gottes folgt; 
so muß der metaphysische Satz zugrunde gelegt werden : Omne quod fit, ab alio fit. 
Ein progressus in infinitum ist nicht möglich, so muß es eine erste unerschaffene 
Ursache geben (disp. 28). Diese Ursache kann nur eine sein, einmal, weil die Einheit 
und Harmonie der Welt nur eine Ursache zuläßt, zum anderen, weil aus ihrer Wesen- 
heit selber ihre Existenz folgt; denn das höchste Sein ist essentialiter suum esse. 
Aus der Notwendigkeit und Einzigheit Gottes ergeben sich seine weiteren Attribute. 
Freilich kann Gott nicht mit dem natürlichen Licht erkannt werden, wie er an sich 
ist; auch können diese Attribute nicht alle a priori demonstriert werden, weil wir 
nur durch seine Wirkungen zu seiner Erkenntnis gelangen können. Ist aber erst ein- 
mal aus den Wirkungen ein Attribut erkannt, so können wir andere a priori aus diesem 
erschließen. Gott wird nun bestimmt als absolut vollkommen, als unendlich, als reine 
Aktualität, actus purus, als absolut einfach, als unveränderhch und als ewiges Leben. 
Mit dem letzten Attribut ist gegeben, daß Gott auch Erkenntnis und Wille zukommt. 
Die Frage, ob der göttliche Wille durch den göttlichen Verstand determiniert werde, 
wird dahin entschieden, daß zwar eine allgemeine Determination, eine determinatio 
sufficiens, des götthchen Willens durch den göttlichen Verstand anzunehmen ist, daß 
aber eine absolute Determination, eine determinatio efficax, so daß der Akt gar nicht 
unterlassen werden könnte, nicht stattfinde, da sonst die Willensfreiheit aufgehoben 
wäre. Endhch kommt Gott noch das Können, die potentia activa zu, die wesentlich 
omnipotentia ist (disp. 29, 30). 



§ 22. Die spanische Xeuscholastik. 213 

(Das endliche Sein.) Bei den Geschöpfen ist (entgegen der bei den Thomisten 
vorherrschenden Ansicht) zwischen Dasein und Wesen nicht real zu scheiden. Das 
kreatürliche Sein gliedert sich in Substanz und Akzidenz; letztere in neun Kategorien, 
nämlich Quantität (disp. 40, 41), Qualität (disp. 42 — 46), Relation (disp. 47), actio 
(disp. 48), passio (disp. 49), Raum und Zeit (disp. 50, 51), situs (disp. 52) und habitus 
(disp. 53). Die letzte Disputation handelt von den Gedankendingen (de entibus 
rationis; darin heißt es : Non tamen sunt hae relationes gratis confictae, sed sumpto 
aliquid fundamento ex re, qualis est aut realis convenientia, in qua fundatur abstractio 
universalis, quae etiam variatur in genus, speciem etc., ex quo convenientia major 
est vel minor; vel realis identitas aut unio unius cum alio, in qua fundatur affirmatio 
unius de alio; vel realis emanatio ab alio aut concomitantia, vel aliquid simile, in 
qua fundatur illatio a priori vel a posteriori) . 

De a n i m a. Die Seele wird in Übereinstimmung mit Aristoteles und Thomas 
definiert als actus primus substantialis corporis physici organici potentia vitam 
habentis. Gemäß der Verschiedenheit der seelischen Tätigkeit bei Pflanzen, Tieren 
und Menschen ist zu erschließen, daß es drei Arten von Seelen gibt, die vegetative, 
die sensitive und die intellektive Seele, von denen die erste ohne die beiden anderen 
und wieder die beiden ersten ohne die letztere exi.stieren können; doch setzt die 
höhere stets die niedere Seele voraus. Sowohl durch Glaubens- als Vemunftgründe 
kann dargetan werden, daß die menschliche Seele eine geistige Substanz ist. Denn 
einmal erfordert die Weltordnung, daß die höhere geistige mit der niederen materiellen 
Ordnung durch ein Mittleres verbunden werde, nämlich durch ein Wesen, in welchem 
die materielle mit der geistigen Substanz sich vereinigt. Zum andern ist die intellek- 
tive Tätigkeit des Menschen eine rein geistige, da sie auf rein geistige Objekte sich be- 
zieht; also setzt sie ein rein geistiges Vermögen und dieses eine rein geistige Substanz 
voraus. Als solche ist die Seele inkorruptibel und unsterblich. Außer diesem meta- 
physischen gibt es noch moralische Beweise für die Unsterblichkeit der Seele, die 
hergenommen sind von der Forderung des Ausgleichs zwischen Tugend und Beloh- 
nung, Laster und Strafe, der in diesem Leben nicht durchweg gefunden wird, von dem 
Streben nach Glückseligkeit, das in dem irdischen Leben nicht vollkommen 
erfüllt wird, von dem natürlichen Streben des Menschen nach Immersein, das unmög- 
lich ganz nichtig sein kann. Von dem Wesen der Seele sind ihre Vermögen verschieden, 
es steht da neben den äußeren Sinnen der innere Sinn, durch welchen die äußeren 
Wahrnehmungen sinnliche Erkenntnis werden und der nach seinen verschiedenen 
Richtungen Gemeinsinn, Phantasie, Gedächtnis genannt wird. Bei den sensitiven 
Funktionen spielen die aus dem Blute erzeugten Lebensgeister eine Rolle. Höher 
als diese sinnlichen Tätigkeiten steht der Intellekt; er scheidet sich in den möglichen 
und den tätigen Verstand. Doch bedeutet diese Scheidung nicht (wie bei Thomas) 
eine Unterscheidung von zwei real getrennten Kräften, sondern nur einen modalen 
Unterschied von Funktionen ein und desselben Intellekts. DieFer ist das einzige 
Prinzip der geistigen Erkenntnisform. Er erzeugt (anders als bei Thomas) die intel- 
ligiblen Spezies aus sich und ohne Mitwirkung der (materiellen) sensiblen Spezies, 
die für ihn nur materia et quasi exemplar sind. Daher bedarf auch die thomistische 
Abstraktionslehre einer Modifikation. Der nächste Erkenntnisgegenstand ist das 
einzelne, sinnliche Objekt; und zwar wird dieses direkt (nicht wie bei Thomas durch 
eine reflexio auf das phantasma), durch eine eigene Spezies desselben und durch 
einen für dasselbe gebildeten eigentümlichen Begriff erkannt. Mit dem Einzel- 
ding wird aber zugleich auch (wenigstens beim ersten Mal) sein allgemeines Wesen 
erfaßt. Dann bleibt im Intellekt ein Erkenntnisbild des Allgemeinen ohne individuelle 



21 A § 22. Die spanische Neuscholastik. 

Züge zurück, welches das Wesen des Dinges abstrakt und allgemein darstellt. Hier- 
bei ist zu bemerken : naturam, quae ab intellectu universalis concipitur, in rebus ipsis 
reperiri, et a parte rei habere universalitatem quandam, quae in unitate eiusdem 
naturae in multis existentis sita est. Wie es ein niederes und ein höheres Erkenntnis- 
vermögen gibt, so auch ein doppeltes Begehrungsvermögen, ein niederes und ein höheres, 
ein sinnliches und ein intellektives, von denen das erstere auf das sinnlich Gute, das 
letztere auf das geistig Gute geht. Der Wille ist frei, d. h. er wird weder von außen 
noch von innen mit Notwendigkeit bestimmt. Über die sinnhchen Affekte herrscht 
der WiUe nur durch die Vernunft. 

In seinem Werk De legibus (1612) stellt Suarez die Probleme des Staats- 
und Völkerrechts in den umfassenden Zusammenhang einer philosophisch fundierten 
Rechtslehre. Während die kirchliche Gewalt unmittelbar von Gott verliehen ist, 
begründet sich die weltliche Gewalt auf die lex naturalis. Die örtlich vereinigten 
Famiüen verbinden sich zunächst durch einen freiwilligen Einigungsakt, in welchem 
(ausdrückUch oder stillschweigend) jeder die Pflicht, für das Gemeinwohl zu sorgen, 
auf sich nimmt. Dadurch entsteht das politicum et mysticum corpus, dem nunmehr 
ex vi rationis naturalis die Souveränität, die freiHch mittelbar als eine proprietas 
consequens naturam auch auf Gott als ihren Ursprung zurückführt, zukommt. Der 
einmal gebildete politische Körper hat, sobald er besteht, Gewalt über sich und seine 
Glieder. In diesem Sinn ist das Volk souverän. Freihch kann es sich seiner Souveränität, 
deren Kriterium das Recht der Gesetzgebung ist, teilweis oder ganz entäußern. Dies 
geschieht durch den Herrschaftsvertrag, in welchem einem oder mehreren die öffent- 
Hche Gewalt eingeschränkt oder uneingeschränkt übertragen wird. Daher ist die 
Monarchie bei dem Staat nicht notwendig nach dem Naturrecht, wohingegen die 
Monarchie bei der Kirche, weil von Gott unmittelbar eingesetzt, notwendig ist. Im 
Staat bleibt das Volk, selbst wenn es sich der Souveränität völlig entäußert hat, doch 
der Quell der Souveränität und ist daher stets für den Fall der Tjrrannei des Herr- 
schers, der seine Gewalt nur unter der Bedingung erhalten hat, ut politice non tyran- 
nice regeret, zum Widerstand gegen ihn und zu seiner Absetzung berechtigt; denn 
tota respublica superior est rege. Während die Kirche ihrem Wesen nach universell 
ist, sind die Staaten notwendigerweise partikulär. Aber gleichwohl besitzen sie doch 
eine übergreifende politische und moraüsche Einheit. Hierauf gründet sich das so- 
wohl im Frieden wie im Kriegszustand geltende Völkerrecht, das aber auf Überein- 
kunft beruht. Der Papst, der die Einheit der Menschheit vertritt, muß eine aller- 
dings nur indirekte Gewalt über die Staaten haben, um über Krieg und Frieden zu 
entscheiden. In seiner Schrift Defensio fidei catholicae et aposto- 
licae {161 3) verteidigt Suarez die Gewalt des Papstes über die Fürsten, insbe- 
sondere gegen Jacob I. von England und den englischen Huldigungseid; Jacob 
Heß das Buch verbrennen. 

Neben und nach Suarez seien noch von derselben Richtung hier genannt : Gabriel 
V a s q u e z , bedeutender Lehrer an der Academia Complutensis (gest. 1604, Dis- 
quisitiones metaphysicae), nicht zu verwechseln mit dem Zisterzienser Marsilius 
Vasquez (gest. 161 1), der einen großen Kommentar zur ganzen Philosophie des Ari- 
stoteles und einen zu dessen Ethik geschrieben hat, Paulus Vallius (gest. 1622), 
B. Pereira, Peter Hurtado de Mendoza. 

Die spanische Neuscholastik, insbesondere die Lehre des Suarez, fand weite 
Verbreitung sowohl auf kathoüschen wie auf protestantischen Universitäten. Wir 
finden Äußerungen und Klagen darüber in Schriften von Burgersdijck, Heereboord 
(1654) u- 3"' Heereboord nennt den Suarez geradezu omnium metaphysicorum papa 



§ 22. Die spanische Neuscholastik. 21 5 

atque princeps und meint, alle kürzeren und geordneter geschriebenen Metaphysiken 
der damaligen Zeit seien aus ihm genommen. Wir wissen, daß z. B. Jungius in Rostock 
Anfang des 17. Jahrhunderts die Metaphysik des Suarez fleißig studierte und die 
scholastische Philosophie nach diesem bei Slekerus hörte. Bis Ende des Jahrhunderts 
Scheint sich Suarez auf manchen deutschen Universitäten desselben Ansehens erfreut 
zu haben, das früher Melanchthon genoß, woraus es erklärlich ist, daß gar manches 
aus seinen und verwandten Lehren in die neuere Philosophie geflossen ist. Einer der 
Neuesten, der Suarez noch schätzt, ist Schopenhauer, der ihn öfter nennt, seine Dis- 
putationes metaphysicae als das ,, wahre Kompendium der Scholastik" bezeichnet 
und von ihm öfter den Satz zitiert: Causa finalis movet non secundum suum esse 
reale sed secundum esse cognitum. 



Zweiter Abschnitt der Philosophie der Neuzeit. 

Die konstruktiven Systeme des 17. Jahrhunderts. 

§ 23. Die geschichtliche Bedeutung der großen geistigen Bewegung, 
in der sich langsam der moderne Geist von der mittelalterlichen Welt- 
anschauung löste und, indem er ein Wiederverständnis des antiken Denkens 
und seiner Schöpfungen gewann, ein neues Verhältnis des Menschen zu 
der Natur und dem Diesseits und ein neues in der eigenen sittlichen Kraft 
wurzelndes Lebensideal begründete, ist außerordentlich; und unermeßlich 
sind die Wirkungen, welche die Literatur, die sie hervorgebracht hat, auf die 
folgende Entwicklung ausgeübt hat. Gleichwohl ist in dieser Übergangs- 
zeit kein abgerundetes großes philosophisches System von Dauer ent- 
standen. Auch Nikolaus von Cusa, Bruno, Bacon und Campanella zeigen 
bei aller Fülle neuer Gedanken doch das Vorherrschen von Phantasie und 
Gefühl, welche die leidenschaftliche Sehnsucht nach einem neuen Welt- 
bilde und einer neuen Lebensführung doch nur unvollkommen befrie- 
digen kann, eine Halbheit und Ungeklärtheit in grundsätzlichen Fragen, 
eine Unfertigkeit in der Ausführung, die im Entwurf stecken bleibt oder 
noch von überkommenen Lehrmeinungen abhängig ist. Freilich tritt 
wenigstens als Forderung immer beherrschender das Verlangen nach einem 
System in den Mittelpunkt, das als ein System aus Vernunft, als ein na- 
türliches System gleichmäßig die Natur und die geschichtlich-geistige 
Welt des Menschen umfassen sollte. Zur Verwirklichung konnte indes dies 
Ideal erst gelangen, als die seit langem vorbereitete, von Entdeckimg zu 
Entdeckung schreitende Wissenschaft von der Natur sich von den meta- 
physisch-religiösen Interessen losgelöst und die Selbständigkeit gewonnen 
hatte, die ihr eine stetige, bis auf den heutigen Tag anhaltende Entwick- 
lung sicherte. Diese Naturwissenschaft hat das Zeitalter der Autonomie 
und Herrschaft der Vernunft herbeigeführt. Gefordert und gefördert 
durch die Bedürfnisse der neuen bürgerlichen Gesellschaft, in einer Ver- 
bindung der Arbeit mit dem wissenschaftlichen Denken, hat sie von der 
endgültigen Feststellung der Kugelgestalt der Erde und der coppemica- 
nischen Astronomie an eine Einsicht in die Struktur und Gesetzmäßig- 
keit der Wirklichkeit erschlossen, die alles hinter sich ließ, was die Speku- 



§ 23- Der Einfluß der naturwissenschaftlichen Methode. 217 

lation früherer Zeiten ahnen mochte. War noch das ganze Mittelalter 
hindurch die freie mathematische Konstruktion als bloße Hypothese von 
der Beobachtung und Erfahrung, der ,, Physik", getrennt, so hat die neue 
Wissenschaft von der Natur sich gerade in ihrer Verbindung, auf dem 
Wege der messenden Beobachtung, des willkürlichen Eingriffs in die 
Natur, durch Erfindung, durch Rechnung zu dem Vorbild jedes strengen 
Denkens entwickelt. Gegenüber der zersetzten Scholastik, deren Ohn- 
macht in dem Maße hervortrat, als die äußere Realität sichtbar wurde, 
gegenüber dem Skeptizismus, der als der Rückstand ihrer inneren Auf- 
lösung verblieben war, hatte sie sich als ein in sich gefügter Zusammen- 
hang demonstrabler Erkenntnisse erhoben, der nicht von metaphysischen 
Prinzipien das Recht seiner Geltung empfing, sondern kraft der zwin- 
genden Sicherheit bestand, mit der er in Einzelerklärungen vorwärts 
schritt. Wohl war auch er von den metaphysischen Stimmungen durch- 
zogen und diuchweht, die das Zeitalter der Renaissance erfüllten; noch 
bedeutete er die Erfassung der einen wahren, absoluten Wirklichkeit, die 
Keplers Augen und denen Galileis in jener strahlenden Schönheit erschien, 
die Plato einst in ihr geschaut; und der Geist, der aus seinen Kräften das 
den Sinnenschein durchdringende und überwindende rationelle Erkenntnis- 
system erzeugt, wurde durchweg als metaphysische Potenz empfunden und 
gedacht. Aber darin bestand die Größe dieser neuen Wissenschaft, daß 
sie als eine in sich geschlossene Auffassung von der Natur und eine Methode, 
die die Möglichkeit größter Verallgemeinerung in sich trug, von dem ge- 
fühlsmäßigen Hintergrund loslösbar war, mit dem sie sich in der Einzel- 
person verband. Wie sie hervorgegangen war aus einem denkwürdigen 
Zusammenhang von wirtschaftlicher Arbeit und wissenschaftlicher Re- 
flexion, aus einer Verbindung von unablässiger Beobachtung und exaktem 
Durchdenken dieser Beobachtungen, so schied sie alles aus, was der sub- 
jektiven Phantasie entsprang und nicht den Nachweis seiner Berech- 
tigung durch die Erprobung an der Erfahrung erbringen konnte. Über 
die phantastischen Systeme der Naturphilosophie hinweg, die neben ihr 
entstanden, erwuchs sie stetig in einer gemeinsamen Arbeit der Gelehrten 
aller Nationen zu einer geschichtlichen Tatsächlichkeit, die als der einzige 
Bestand allgemeingültiger Erkenntnisse bestimmt war, der Ausgangs- 
punkt und das Vorbild einer neuen universalen Wissenschaft zu werden. 
In dieser Entwicklung stützten und förderten sich gegenseitig die sachlichen 
Einsichten in die neu erschlossene Wirklichkeit und die Neubestimmung der allgemeinen 
Erkenntnisaufgabe und der Denkmittel und Methoden ihrer Auflösung. In bezeich- 
nender und vorbildlicher Weise tritt diese Umwandlung in dem mathematischen Den- 
ken hervor, welches das wichtigste Instrument der neuen Naturwissenschaft werden 
sollte. Die antike Mathematik war vorwiegend auf das geometrische Denken im 
engeren Sinne eingeschränkt. Sie bezog sich auf Verhältnisse unveränderlicher Figuren 



2t8 § 23. Der Einfluß der naturwissenschaftlichen Methode. 

und Körper. Die Erfindung der Buchstabenrechnung, die Entwicklung der Reihen- 
lehre usw. bereitete in der Zeit der Renaissance eine bedeutende Erweiterung vor. 
Der entscheidende Impuls ging aber von den Aufgaben der Bewegungsbeschreibung 
aus, die durch die Erfindung des Schießpulvers und der gesteigerten Wurftechnik 
sich ergaben. Die Geschwindigkeiten, ihre Beschleunigungen und Verzögerungen 
bildeten den Gegenstand der ballistischen und technischen Untersuchungen. Ihre 
Auffassung war nur möglich, indem das Denken über die geometrische, anschaulich 
starre Art zu einer Ineinssetzung algebraischer Methoden schritt, durch welche es 
möglich wurde, die Gesetze der Erzeugung der Bahnen und Gebilde zu formulieren. 
In der Schöpfung der analytischen Geometrie, der Descartes den klassischen Ausdruck 
gab, wurden die Mittelgefunden.geometrische Gebilde allgemein alsFunktionen variabler 
Größen darzustellen; der Infinitesimalkalkul lehrte von Kepler und Cavalieri ab die 
Ableitung von Eigenschaften der Gebilde aus der Voraussetzung ihres steten Wachs- 
tums. Aber diese Wandlung in der Funktion der Mathematik wirkte auf das Gebiet 
der Naturanschauung zurück, indem nun dort ebenfalls die Auflösung der antiken 
Form in die elementaren Kräfte, aus denen die Form erzeugt gedacht werden konnte, 
erstrebt wurde. So war in der Bewältigung der allgemeinen Aufgabe, die geometrische 
Gestalt der Gebilde aus ihrer Entstehung zu begreifen, die vorbildliche Analyse für 
die Auffassung aller Naturgegenstände gegeben und damit das Denkmittel der sub- 
stantiellen Formen zugunsten der funktionalen Betrachtung aus dem wissenschaft- 
lichen Bewußtsein verdrängt. Hierin waren erst die Unterlagen für die Durchbildung 
des modernen Gesetzesbegriffes gegeben. In der Tat gipfelt Galileis Wissenschafts- 
ideal in dem Entwurf einer allgemeinen Gesetzeswissenschaft von der Natur, welche 
nicht nach den Subjekten und den Kräften des Naturverlaufes, sondern nur nach 
den zeitlosen mathematischen Beziehungen im zeitlichen Geschehen, den quanti- 
tativen Relationen in der veränderlichen phänomenalen Welt fragt. Damit war eine 
Beschränkung gegeben, die gegenüber dem scholastischen Rekurs auf unbekannte 
Qualitäten höchst segensreich gewirkt hat; eine Beschränkung, die aber doch nicht 
in der Natur der Sache selber lag und von gleichzeitigen Physikern, z. B. von Des- 
cartes, stark empfunden wurde. Auch Galilei hat tatsächlich, entgegen seiner sonstigen 
Zurückhaltung gegenüber den Versuchen, Hypothesen über das den Phänomenen 
zugrunde Liegende aufzustellen, wenigstens Ansätze zu einer Molekularphysik gewagt ; 
aber erst Descartes gab eine vollständig durchgeführte Physik der Modelle, die, ob 
sie im einzelnen noch so angreifbar war, als eine bedeutsame Ergänzung der gahleischen 
Wissenschaft an die Seite trat. 

Der Zwang, über die bloße Ermittelung der Gesetze der Erscheinungen hinaus- 
zugehen, entsprang aus der durch die Erfahrung selbst geforderten Erweiterung der 
mathematischen zur mechanischen Naturbetrachtung. Galileis größtes Verdienst 
ist, die Grundgesetze der klassischen Mechanik gefunden zu haben, die sich ihm unter 
der Voraussetzung der coppernicanischen Theorie der Erdbewegung aus dem Studium 
der Bewegungserscheinungen auf der Erde ergaben. Aber die Entwicklung dieser 
Bewegungslehre, deren bezeichnender, völlig neu bestimmter Bewegungsbegriff in 
dem {vielleicht erst in dem Schülerkreise Galileis in abschließender Form ausgesproche- 
nen) Beharrungsprinzip Ausdruck gefunden hat, ist noch nicht eine mechanische 
Naturerklärung. Auch die Übertragung der Forderungen der mathematischen Be- 
handlung und Bestimmung aller anderen Phänomene bedeutet eine solche noch nicht. 
Noch die Arbeiten von Coppemicus und Kepler zeigen deuthch, wie eine nicht-mecha- 
nische Weltbetrachtung sich gleichwohl des mathematischen Denkens bedienen kann. 
Die mathematische Betrachtung fülirt erst zu einer mechanischen Naturauffassung, 



§ 24- Die philosophischen Systeme des 17. Jahrhunderts. 2IQ 

wenn der weitere Satz hinzutritt, daß auch die in der Sinnenwelt sich nicht unmittel- 
bar als quantitative Zusammenhänge darstellenden Sinneserscheinungen sich auf 
verborgene oder hypothetisch hinzugedachte Bewegungen zurückführen lassen. 
Daher bildet ihr zwar nicht logisch notwendiges, aber tatsächlich immer anerkanntes 
Korrelat die Lehre von der Subjektivität der sinnlichen Qualitäten. Wenn das, was 
in den Sinnen als qualitative Erscheinung auftritt, in Wahrheit nur ein Bewegungs- 
zusammenhang, ein mechanischer Vorgang ist, dann ergibt sich als nächstliegende 
Folge, daß die sinnliche Erscheinung, die empfundene Farbe, der gehörte Ton nicht 
als real, als zur Dingwelt gehörig anzusehen ist. Es sind so nicht allein Postulate des 
rationalen Denkens, welche die Setzung mechanischer Vorgänge als Grundlage quali- 
tativer Erscheinungen und die Behauptung von deren Subjektivität fordern, sondern 
diese Wendung wird erst unumgänghch einerseits durch den tatsächlichen Nachweis, 
daß gewissen sinnlichen Wahrnehmungen Bewegungen zugrunde liegen, welche der 
geschärften Beobachtung als ihre Ursachen erkennbar sind, und anderseits durch 
die Aufdeckung der physiologischen Bedingungen der Wahrnehmung, ihrer Rela- 
tivität, ihrer Abhängigkeit vom Wahrnehmenden. In erster Hinsicht wurden die 
akustischen Untersuchungen, welche das 17. Jahrhundert lebhaft beschäftigten, für 
die Erforschung der physiologischen Bedingungen des Wahrnehmungsaktes wurden 
vor allem die optischen Untersuchungen wichtig. 

So griffen wiederum sehr wichtige Erfahrungseinsichten, die nicht bloß metho- 
dischen Postulaten entsprangen, ein, und erst in dieser Wechselwirkung des analy- 
tischen und zugleich konstruktiven Denkens und der positiven Forschung erwuchs 
•die mechanische Naturauffassung, die nun Gegenstand und Vorbild des philosophischen 
Denkens wurde. 

§ 24. Die großen philosophischen Systeme des 17. Jahrhunderts ent- 
wickeln zunächst in philosophischer Allgemeinheit das Ideal eines uni- 
versalen mechanischen Zusammenhanges der Natur. Sie suchen weiter 
das Verhältnis des geistigen Lebens zu dieser Natur zu bestimmen, die 
so gewonnene Weltansicht in einem konstruktiven Zusammenhang dar- 
zustellen und zu begründen, der ebenfalls nach mathematischer Methode 
fortschreitet. Und endlich erstreben sie eine erkenntnistheoretische Grund- 
legung, welche den Wahrheitswert der neuen Wissenschaft rechtfertigen 
soll. Durch die Verwebung aller dieser Momente erhalten die philoso- 
phischen Lehren dieser Epoche ihre Struktur. 

Ihr Vorbild ist das System von Rene Descartes. Seine Be- 
deutung ist außerordentlich. Sowohl das in ihm ausgesprochene Erkennt- 
nisideal in seiner methodischen Entwicklung, wie die Naturphilosophie 
und die Metaphysik haben auf die Folgezeit einen entscheidenden Einfluß 
ausgeübt. Sie haben allenthalben Einsichten ausgesprochen, Probleme 
aufgeworfen, Aufgaben gestellt, an welche die Philosophie angeknüpft, 
die sie fortgeführt hat. Descartes* System ist die erste große Zusammen- 
fassung des Geistes der neuen Zeit. Wie er im Leben und im Kreise seiner 
Freunde eine königliche Stellung behauptete, wie er in stolzer Einsamkeit 
abweisend war gegen jedermann, doch jeden zwang, sich für oder gegen ihn 
zu entscheiden, so beherrscht er auch die Geschichte. Die cartesianische 



220 § 25- Hene Descartes. 

Schule ist nicht nur auf den engeren Kreis seiner Anhänger in Holland 
und Frankreich beschränkt, sondern sie umfaßt in einem weiteren Sinne 
fast alle größeren Systeme des 17. Jahrhunderts. Gewiß wurden in diesen 
die Prinzipien des Descartes bedeutend um- und fortgebildet. Die inner- 
lichen Schwierigkeiten seines Systems, welche vor allem in der Entste- 
hung des Wechselverhältnisses der ausgedehnten und der denkenden 
Substanz einerseits, des Verhältnisses der unbedingten Substanz zu den 
erschaffenen Substanzen anderseits bestand, forderte weitergehende 
Lösungen heraus. Dazu kam, daß die von Descartes selbst nicht behan- 
delte praktische Philosophie, die Ethik, Gesellschaftslehre, die Rechts- 
und Staatsphilosophie, deren Ausbau vornehmlich in Angriff genommen 
wurde, zur Ausbildung und Durchsetzung sehr verschiedenartiger Lebens- 
anschauungen Anlaß bot. So wuchs aus der cartesianischen Schule un- 
mittelbar das von dem cartesianischen System beträchtlich abweichende 
System des Occasionalismus hervor. 

Erweitert man aber den Begriff des Cartesianismus, daß er auch 
noch das occasionalistische System als seine Fortsetzung einschließt, 
dann dürfen ihm in ähnlichem Sinne auch die Systeme von Thomas 
Hobbes und Spinoza zugerechnet werden. Hobbes, Spinoza und 
die Occasionalisten stehen, wie weit sie auch in ihren Weltinter- 
pretationen sich voneinander und von Descartes unterscheiden, doch unter 
gleichen Bedingungen des Wissens, und der Aufbau ihrer Systeme, die 
sämtlich von dem Vorbild des Descartes abhängig sind, zeigt eine durch- 
greifende Übereinstimmung. Im weitesten Sinne des Wortes gehören 
sie der cartesianischen Schule ebenfalls zu, in der Hobbes auf dem äußersten 
linken Flügel steht, die Occasionalisten den rechten Flügel bilden, während 
Spinoza die Mitte einnimmt. 

§25. Rene Descartes (1596 — 1650) ist der erste große philo- 
sophische Systematiker der neueren Zeit. Die Ideen, die seit den Tagen 
der Reformation, des Humanismus und der Renaissance hervorgetreten 
waren, die dem Aufbau einer neuen Kultur, dem Erwachen eines neuen 
Geistes entgegenstrebten, vereinigen sich in seiner Person, seiner Lebens- 
arbeit, seiner Weltanschauung. In den langen Jahren tiefer Einsamkeit 
verdichteten sie sich zu jenem universalen System, durch das er der ,, Vater 
der neueren Philosophie" geworden ist. In ihm tritt uns die gereifte Wissen- 
schaft von der Natur entgegen, die in dem klaren Bewußtsein ihrer Sieg- 
haftigkeit eine neue Grundlegung der gesamten Erkenntnis, ja, des ganzen 
Lebens herbeiführen will. Diese Wissenschaft, und zwar die mathematisch- 
mechanische Naturerklärung, wird nun als die Macht empfunden, durch 
welche allein das Menschengeschlecht die Herrschaft über den Planeten 
erlangen kann. Und auf sie gründet sich zugleich das Bewußtsein von der 



§ 25- Rene Descartes. 221 

Souveränität des konstruierenden Denkens. Das denkende Subjekt baut 
von sich aus in Freiheit und aus eigenem Reichtum das neue Kultur- 
system auf. Hat die coppemicanische Kosmologie den Menschen aus 
seiner zentralen Weltstellung gerückt, so findet dieser nur in sich den un- 
erschütterlichen Mittelpunkt aller Wirklichkeit und Wahrheit: Vom 
Ich aus erobern wir uns die Welt. Diese großen Ideen, welche die Grund- 
lagen der Aufklärung und dauernde Bestandteile unseres modernen Geistes- 
lebens geworden sind, schließen sich bei Descartes zu dem Begriff einer 
Universalwissenschaft zusammen, die ihnen in einem allgemeinsten meta- 
physischen Zusammenhang eine letzte Verfestigung und eine eigentüm- 
liche Ausprägung gibt. Gewiß ist, daß er, wie die anderen großen Denker 
des 17. Jahrhunderts, stärker als es zunächst erscheinen mochte, gerade 
in der metaphysischen Gnmdlegung von der späteren Scholeistik abhängig 
ist und daß auch Lehren der Renaissancephilosophie und durch deren 
\'ermittlung auch Gedanken der antiken Philosophie auf ihn gewirkt 
haben; aber der endgültige Aufbau seines Systems, der das Vorbild für 
die konstruktiven Weltansichten des 17. Jahrhunderts geworden ist, 
der in ihm herrschende Geist des exakten und zugleich kritischen Den- 
kens, die bis zu ihrer letzten Konsequenz durchdachte und entwickelte 
mechanische Naturauffassung und endlich die Ausprägung, die er seinem 
metaphysischen Idealismus gerade in Auseinandersetzung mit dieser 
mechanischen Naturauffassung gegeben hat, sichern ihm eine ausgezeich- 
nete Stellung innerhalb der Geschichte der neueren Philosophie, die durch 
die Erkenntnis seiner Abhängigkeit von mittelalterlichen Gedanken- 
gängen nicht verschoben werden kann. 

Diese ausgezeichnete Stellung verdankt das System zunächst der Eigenart 
seines methodischen Aufbaues. So gewiß der universale und radikale Zweifel, mit 
dem es beginnt, nur ein methodischer Kunstgriff war, so kann er doch als abschlie- 
ßende Zusammenfassung und zugleich als Überwindung der skeptischen Strömungen 
gelten, die das ausgehende Mittelalter erzeugt hatte. Die Grundlegung von dem 
Zweifel aus hat die Macht des Skeptizismus, der den Ausgangspunkt für die Ent- 
wicklung des Descartes bildete, gebrochen, wenigstens soweit er der positiven For- 
schung galt. 

Die Methode der Grundlegung selbst gewann Descartes, indem er, von der 
mathematisch-mechanischen Naturforschung ausgehend, ihre Denkart als die einzig 
wahre Methode des Erkennens entwickelte. Das Problem der Methode, das seit dem 
Beginn der neueren Zeit im Mittelpunkt aller philosophischen Erörterungen stand, 
war auch die Aufgabe, mit der Descartes begann. Aber bei ihm verdichteten sich 
ihre Reformversuche der traditionellen Logik, ihre Bemühungen um eine Kunst der 
Erfindung zu einer Idee der Wissenschaft, die nicht von den Dingen, sondern den 
Prinzipien ihrer Erkenntnis handelt, die erforschen will, was die menschliche Erkennt- 
nis sei und wie weit sie sich erstrecke. In der Mathematik und nur in ihr fand sein 
suchender Geist die strengen Forderungen der Wissenschaftlichkeit verwirklicht, 
in ihr allein ein gültiges, unzweifelbares Wissen enthalten, das gegenüber allen skep- 



222 § 25- Ren6 Descartes. 

tischen Einwänden sich behauptet und erhält. Die Methode der wahren Wissenschaft 
wird daher nach ihrem Vorbild zu entwerfen sein. Wie sie muß die Methode der 
Wissenschaft allgemein so verfahren, daß das Denken auf intuitive Wahrheiten 
zurückgeht, welche durch konstruktive Entwicklung eine mittelbare Gewißheit zu 
erzeugen gestatten. Die philosophische Grundlegung wird daher an letzte, unabhängig 
von der Erfahrung entspringende Begriffe und Sätze anzuknüpfen haben, um die- 
jenigen Beziehungen zwischen den reinen Verstandesbegriffen zu ermitteln, welche 
als unbedingt gültig zu erweisen und damit das Ganze der Erfahrung zu tragen im- 
stande sind. 

Für Descartes war damit ein Doppeltes gewonnen: einerseits waren die Grund- 
züge eines Wis'senschaftsideals gefunden, welches, über das mathematische Denken 
hinausgreifend, den Aufbau und Ausbau einer rationellen Naturerkenntnis, die Zu- 
sammenfassung alles empirischen Wissens zu der Einheit einer Wissenschaft von der 
Natur forderte und sicherte, und anderseits die abschließende Klärung der Bedeutung 
des Erfahrungswissens in dem großen Zusammenhang, in welchem der Mensch sich 
mit der Welt und seiner Gottheit findet. 

In der endgültigen Darstellung des Systems folgen auf die Entwicklung des 
universalen Zweifels die Beweise für die Existenz des denkenden Bewußtseins, der 
Gottheit und der Welt, deren Erkenntnis durch die Naturwissenschaft als ein be- 
sonderer, freilich der wichtigste ÜTeil dem Ganzen sich einfügt. In der Entwicklung 
des Descartes ging die Ausbildung der mathematisch-mechanischen Naturwissenschaft 
der seiner Metaphysik voran, die erst von dieser aus ihre eigentümlichen Aufgaben 
und Probleme erhielt. 

So lag das nächste Ziel der Methode in dem Aufbau einer rationellen Natur- 
erkenntnis. Descartes faßte diese in dem Sinn seiner Zeit als universelle Mechanik. 
Seine Naturphilosophie bringt nicht nur die besonderen statischen und dynamischen 
Prinzipien, in welchen die galileische Forschung gipfelte, auf ihren allgemeinsten Aus- 
druck, sondern sie suchte mit einer beispiellosen Einseitigkeit, welche ihre Größe ist, 
diese Mechanik als das einzige und hinreichende Mittel einer erschöpfenden Natur- 
erklärung zu erweisen. Und hierbei ist durchgehend entscheidend das methodische 
Bewußtsein des Rationalismus, das in der Erfassung der Grundbegriffe und Grund- 
prinzipien die grundsätzliche Reinigung von jeder sinnlichen Einmischung fordert. 
Schon die Mechanik im engeren Sinne erhält dadurch ihr Gepräge. Die mechanische 
Naturauffassung ersteht aber erst, wenn der weitere Satz hinzutritt, daß sämtliche 
n der Sinneswelt wahrnehmbare Erscheinungen sich auf verborgene Bewegungen 
zurückführen lassen. Dann wird die Mechanik, die ihrerseits streng logisch begründet 
werden kann, den Anspruch einer universalen Naturerklärung erheben dürfen, wird 
die aus Grundbegriffen und Grundsätzen des reinen Denkens aufgebaute Konstruk- 
tion zu einer Theorie der Körperwelt, welche die Welt als eine Maschine denkt, in 
der nichts real ist als Ausdehnung, Zahl und Bewegung. Ihren Abschluß fand diese 
Naturphilosophie in einer kinetischen Theorie der Materie, die die dauernde Bedeutung 
der ersten modernen durchgeführten Korpuskulartheorie besitzt. 

Aber gerade das methodische Bewußtsein, das diese weitausgreifenden Über- 
legungen leitete, führte Descartes zu einer bedeutsamen Ergänzung der mechanischen 
Naturwissenschaft. Denn die allgemeinen Gesetze der Naturordnung sind von einer 
solchen Weite, daß aus ihnen mehr folgt, als die sichtbare Welt enthält. Die Ein- 
richtung unserer Welt läßt sich nicht unmittelbar aus den allgemeinen rationalen 
Prinzipien als die einzig mögliche und notwendige ableiten. Wenn wir ihre Bestimmt- 
heit erklären wollen, so können wir es nur, indem wir sie als die notwendige Folge 



§ 25. Ren6 Descartes. 223 

eines früheren Zustandes betrachten, aus dem sie nach den allgemeinen Gesetzen 
des Geschehens hervorgehen mußte. Damit nimmt die systematische Konstruktion 
der Natur eine entwicklungsgeschichtliche Wendung, ergibt sich das Problem einer 
Kosmologie, welche Descartes in fortschreitender Vertiefung erwogen und in den 
Grundzügen entworfen hat. 

Aber das Erkenntnissystem, das als Naturphilosophie sich darstellt, führt 
notwendig weiter. An seiner Grenze erscheint der Begriff der Seele, der über alle 
Natur hinaus zu liegen scheint, das denkende Bewußtsein, das die Voraussetzung für 
den Aufbau der neuen Wissenschaft von der Natur ist. Wie, wenn diese Wissenschaft 
als Erzeugnis des Verstandes nur eine subjektive Schöpfung ist? Wo liegt die Ge- 
wißheit ihrer objektiven Realität? Aus diesen Fragen entspringen die eigentlichen 
Aufgaben der Metaphysik. Fragen, die aber nur nach dem allgemeinen Verfahren 
aufzulösen sind, das allein echte Erkenntnis gewährt. So beginnt denn das philo- 
sophische System des Descartes, den universalen Zweifel, mit dem es anhebt, sogleich 
in seiner allgemeinsten Form zu überwinden. Die Philosophie soll gänzHch voraus- 
setzungslos beginnen. Aber gerade in der äußersten Zuspitzung des Zweifels, da das 
denkende Subjekt rettungslos in den Abgrund des Nichtwissens zu steigen scheint, 
leuchtet das Licht der Gewißheit auf, gewinnen wir den ersten Satz, der unerschütter- 
lich bleibt. Denn daran, daß ich zweifle, kann ich nicht zweifeln; cogito, ergo sum: 
Ich denke, also bin ich. In diesem Fundamentalsatz sind Wahrheit und Wirküchkeit 
eins. Und aus dieser sichersten Erkenntnis, daß ich bin, folgt sofort, was ich bin, 
nämlich ein denkendes Wesen. Aber damit ist die Realität unserer Welt und Natur- 
erkenntnis noch nicht gewonnen. Sie ist auch nicht durch irgendeinen Schluß aus dem, 
was das denkende Subjekt in sich findet, abzuleiten. War die Wirklichkeit der Welt 
dem Zweifel einmal verfallen, so konnte der Glaube an ihre Existenz nur durch den 
Rückgang auf die Idee einer allumfassenden Realität wieder gesichert werden, die 
außerhalb des Umkreises der bezweifelbaren Gegenstände ist. Diese Idee ist allein 
die Idee der Gottheit, deren Existenz aus der Analyse unserer Vorstellung von ihr 
zu erweisen ist. Die absolute Wahrhaftigkeit (veracitas) der Gottheit garantiert 
uns dann die Gültigkeit der im natürlichen Licht offenbaren Wahrheiten und befestigt 
damit die Realität unserer rationellen Naturerkenntnis. Was wir klar und deutlich 
als Eigenschaft des WirkUchen erkennen, kann allein wirklich sein. Klar und deutlich 
sehen wir aber nur ein, daß den äußeren Ursachen unserer Sinnesvorstellungen Ausdeh-^ 
nung und Bewegung zukommen und daß diese einzigen Realitäten wegen der Unver- 
änderlichkeit ihres Schöpfers ebenfalls als unveränderlich, wegen seiner Vollkommen- 
heit so einfach als möglich zu denken sind. Daraus ergibt sich die Aufgabe einer 
Konstruktion der Körperwelt aus Ausdehnung und Bewegung allein. Das Ideal der 
mathematisch-mechanischen Naturwissenschaft ist jetzt auf unerschütterlichem 
Grunde gefestigt. Zugleich ist damit auch eine Klarstellung des Verhältnisses des 
Geistes zu der mechanischen Natur gewonnen. Körper und Seele stehen einander 
als ausschließende und entgegengesetzte Wesen gegenüber. Sie haben nichts mit- 
einander gemein. In dem Menschen und nur in ihm sind beide zu einer Einheit ver- 
bunden. Die Anthropologie muß daher dualistisch sein; sie hat die Leistungen des 
Menschen aus der Wechselwirkung von Seele und Körper zu erklären. Die Sensationen 
und Passionen sind die Grundphänomene des menschlichen Seelenlebens, die aus 
dieser Wechselwirkung hervorgehen. Indem die Psychologie diese Phänomene gewis- 
sermaßen als Leidenszustände der Seele erklärt, vermag sie aus der Erkenntnis ilirer 
Ursachen sofort das Ideal des Lebens zu folgern, das allein dem wahren Wesen der 
Seele entspricht. Es liegt in der Freiheit und der Selbstbeherrschung, die in der groß-. 



224 ^ ~^' '^^■^^*^ Descartes. 

mutigen Gesinnung (generosite), dem wahren Scelcnadel, ihren stolzen Ausdruck 
findet. 

Ausgaben. 

Zu Lebzeiten veröffentlichte Schriften: Von den philo- 
sophischen Schriften, die Descartes veröffentlicht hat, ist die früheste der Dis- 
cours de la methode, pour bien conduire sa raison et chercher la v6rite 
dans les sciences, der vereinigt mit der Dioptrique, den Met^ores und der Geometrie, 
die als essais de cette methode auf dem Titel bezeichnet werden, Leyden 1637, annoym 
erschien, in lateinischer, vom Abbe Etienne de Courcelles angefertigter, von Des- 
cartes durchgesehener Übersetzung, Specimina philosophica, Amst. 1644. (^^^ 
hierin nicht mitenthaltene Geom. hat H. von Schooten übersetzt, Lugduni Bat. 1649.) 

In lateinischer Sprache hat Descartes die Meditationes de prima 
philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur 
(die außer dem Text noch die Einwände verschiedener Gelehrter, nämlich i. von 
Caterus in Antwerpen, 2. von Pariser Gelehrten, gesammelt von Mersenne, 3. von 
Hobbes, 4. von Amauld, 5. von Gassendi, 6. von verschiedenen Theologen und Philo- 
sophen mit Erwiderungen des Verfassers enthalten), Paris 1641, veröffentlicht und 
der Sorbonne zu Paris, deren Ansehen er für seine Lehre zu gewinnen wünschte, 
gewidmet. Die zweite Ausgabe ist zu Amst. i'^42 unter dem Titel: Meditationes 
de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio 
demonstrantur, his adiunctae sunt variae obiectiones doctorum virorum in istas 
de Deo et anima demonstrationes, cum responsionibus autoris ; secunda editio septimis 
obiectionibus antehac non visis aucta erschienen. Zu den objectiones und responsiones 
der ersten Auflage sind hier noch als objectiones septimae die Einwürfe des Jesuiten 
Bourdin nebst den Antworten des Descartes hinzugekommen ; eine französische 
Übersetzung der Mediationen durch den Herzog von Luynes und der Einwürfe und 
Antworten durch Clerselier, von Descartes durchgesehen, erschien 1647, auch 1661, 
eine andere von Rene Fede ausgearbeitete Übersetzung 1673 und 1724. 

Die systematische Darstellung der gesamten Doktrin erschien unter dem Titel: 
Renati Des-Cartes Principia philosophiae zu Amsterdam 1644 u. ö., 
die französische Übersetzung von Picot, Paris 1647, 1651, 1658, 1681. 

Eine Streitschrift : Epistola Renati Descartes ad Gisbertum Voetium 
erschien Amst. 1643, eine zweite: Notae in programma quoddam sub finem anni 
1647 in Belgio editum (anonym, aber höchstwahrscheinlich von Regius), Amst. 1648, 
die psychologische Monographie : Les passions de l'äme, Paris 1649, lat. 
Amst. 1650. 

Nachlaß : Mehrere Abhandlungen und Briefe wurden nach Descartes" 
Tode aus seinem Nachlaß herausgegeben, so das Compendium musicae, Utrecht 1650; 
der Trait6 de Thomme , zuerst in lateinischer Übersetzung (De homine) durch Florent 
Schuyl, Leyden 1662, dann französisch mit Noten von Louis de la Forge durch Claude 
de Clerselier, Paris 1664, eine zweite Ausgabe Clerseliers von 1677 enthielt außer 
dieser Schrift noch die Fragmente der von Descartes selbst wegen der Verurteilung 
Galileis nicht veröffentlichten Schrift: Le monde ou traite de la lumi^re, die Par. 
1664 zum erstenmal veröffentlicht war; Briefe, Par. 1657 — 67, lat. Amst. 1668 
und 1692 ; später wurden auch die Regulae ad directionem ingenii und die Inqui- 
sitio veritatis per lumen naturale (La recherche de la verite par la lumiöre naturelle) , 
zuerst in den Opuscula posthuma physica et mathematica, Amst. 1701, veröffentlicht. 

Gesamtausgaben : Latein. Gesamtausgaben der philos. Werke des 
Descartes sind Amst. 1650 u. ö. erschienen ; in französ. Sprache sind die Werke Par. 
1701, 1724 und durch Victor Cousin 1824 — 26 herausg. worden, die philos. Werke 
durch Garnier, Paris 1835, durch Aim6-Martin, Paris 1882. Eine neue Gesamt- 
ausgabe ist, herausg. von Adam et Tannery, 1897 — 1910 in 12 Bdn. erschienen ; 
die ersten 5 enthalten die Briefe, die folgenden die Schriften und die nachgelassenen 
Fragmente, der letzte Band bietet eine von Charles Adam verfaßte Biographie Des- 
cartes'. 

Neu Aufgefundenes: Einiges früher Unveröffentlichte hat 
Foucher de Careil herausg. : Oeuvres inedites de Descartes pr6ced6es d'une preface 
et publiees par le comte F. d. C, Par. 1859 — 60. Es sind dies Jugendschriften, 
von denen man früher glaubte, sie seien verloren, außerdem im Jan. 1619 beginnende 
tagebuchartige Cogitationes privatae. Von der früher nur in der lateinischen Über- 



§ 25. Rene Descartes. 225 

Setzung der posthumen Schriften bekannten Abhandlung La recherche de la v6rit6 
hat sich ein Stück des französischen Textes nach einer Abschrift von Tscliimhaus 
unter den Papieren von Leibniz gefunden und ist zum erstenmal im 10. Bd. der Ausg. 
V. Adam und Tannery veröffentlicht worden, der jetzt alle Fragmente in textkritischer 
Bearbeitung bietet ; darin auch Auszüge aus dem wichtigen Tagebuch von Descartes' 
Freund Isaak Bcfckman in Middelburg, das Aufzeichnungen über Gespräche mit 
Descartes von Nov. 1618 ab, zwei kurze physikalisch -mathematische Abhandlungen 
Descartes', eine Abschrift des Compendium musicae und den Briefwechsel Descartes' 
undBeeckmans enthält. Briefe: Desc, Lettres ined. prec. d'une introd. par E.de Bud6, 
Par. 1868. Bisher nicht herausgegebene Briefe (14) von D. an Mersenne hat P. Tannery 
veröffentlicht, A. f. G. d. Ph. IV., S. 442 — 449, 529 — 556, V, S. 217 — 222, 469 — 479. 
S. dens., La correspondance de D. dans les inedits, Par. 1893 und Les lettres 
de D., Annal. de Philos. ehret., P. 35, 1896, S. 36 — 39. In der Gesamtausgabe von 
Adam und Tannery ist der ganze Briefwechsel neu geordnet herausgegeben (Bd. i — 5 
und Nachträge in Bd. 10). 

Teilsammlungen und einzelne Schriften: Sehr häufig 
sind bis auf die neueste Zeit einzelne Schriften und Sammlungen der philosophischen 
Hauptwerke erschienen, u.a. Oeuvres de Desc, nouv. edit., coUationnee sur les 
meilleurs textes et precedee d'une introd. par Jules Simon, Par. 1868 u. ö. Oeuvres 
choisies par A. Fouillee, Paris 1877. Discours de la methode et choix de lettres 
fran^aises par B. Aube, Paris 1894. Discours de la methode, herausg. v. Em. Le- 
franc, Par. 1866. Discours de la methode, erklärt v. C. Schwalbach, Berlin 1879. 
Discours de la methode, avec notes tirees de ses oeuvres et de Celles de ses disciples 
et des methodistes par Minos, Par. 1907. Discours de la methode (Bibl. Romanica 4), 
Straßburg 1905, Disc. de la meth. m. Einl. u. Anm. hrsg. von P. Ziertmann, 
Heidelb. 1908, Discours de la methode (Bibliothöque Rhombus), Wien 1923. 
G. Gröber, Desc. Methode d. rieht. Vernunftgebr. (Einf. i. d. roman, Klass. 7) 
Straßbg. 1914. Meditationes, heraus^, v. S. Barach, Wien 1866, nach der Pariser 
Orig.-Ausg. u. d. ersten französ. Übersetzung m. Anmerkung, neu herausg. v. 
C. Güttier, Münch. 1901, 2. Aufl. 1912, lat. Textausgabe herausg. v. Art. Buchenau, 
Leipzig 1913. Regulae ad directionem ingenii, nach der Orig.-Ausg. von 1701 
herausg. v. Art. Buchenau. Leipzig 1907. 

Übersetzungen : Ins Deutsche hat Kuno Fischer den Disc, die 
Med. und den ersten Teil der Princ philos. des Descartes übertragen und mit einem 
Vorwort begleitet, Mannheim 1863, v. Kirchmann (in der ,, Philos. Bibl.") die sämt- 
lichen philos. Schriften (nämlich außer Disc, Med. und den vollständigen Princ. 
philos. auch noch De pass. animae) übers, u. kommentiert, Berlin 1870. Neuerdings 
hat Art. Buchenau in d. Philos. Biblioth. D.s' Ph. WW., Abt. I — III, herausgegeben, 
darin die Abhandl. über d. Methode, 3. Aufl. 1919, Die Regeln zur Leitung d. Geistes 
u. Die Erforsch, d. Wahrh. durch d. nat. Licht, 2. Aufl. 1920, Meditationen über 
d. Grundlagen d. Phil, mit den sämtl. Einwänden u. Erwiderungen in 4. Aufl. zum 
erstenmal vollst, übers. 19 15, Die Prinzipien der Philosophie, 3. Aufl., m. Anhang, 
enth. Bemerkgen. Descartes' üb. e. gewisses in d. Niederl. gegen Ende 1647 gedr. Progr., 
1908, Über die Leidenschaften der Seele, 3. Aufl. 191 1. Abhandl. üb. d. Methode 
des richtigen Vernunftgebrauchs u. d. wissensch. Wahrheitsforsch., v. Ludw. Fischer, 
Universalbiblioth., Lpz. 1898, Betrachtung, üb. d. Grundlagen d. Philos., übers, v. 
demselb., Universalbiblioth., Lpz. 1891. 

Englisch : Descartes, Sei. and Transl. by H. A. P. Torrey (Modem Philo- 
sophers, Ed. by Prof. E. H. Sneath). R. Descartes, Method, Meditations and Selec- 
tions from the Principles, Translated by John Veitch, 14^^ gd. London 1908. The 
philosophical works of Desc, rendered into Engl, by Elizabeth S. Haidane and G. 
R, T, Ross, 2 Bde., Cambridge 191 1 u. 12. 

Italienisch: II discorso del metodo, trad. italiana di Mich. Crimi, Assisi 
191 1, Discorso sul metodo e meditazioni metafisiche, trad. A. Tilgher, Bari 1911. 

Rene Descartes (aus der früheren Form: de Quartis, Renatus Cartesius; 
er selbst schrieb sich Des Cartes und lehnte die Latinisierung Cartesius ab, in seiner 
Jugend nannte er sich nach einem ererbten Lehensgut gelegentlich auch M. du Perron) 
wurde am 31. März 1596 in La Haye in der Touraine geboren. Sein Vater war Parla- 
mentsrat in Rennes und gehörte einem altfranzösischen, vornehmen und begüterten 
Ueberweg, Grundriß III. 15 



220 § 25- Rene Descartes, 

Geschlechte der Touraine an. Nach dem Wunsche der Familie sollte der junge Ren6 
der miütärischen Laufbahn sich widmen. Aber die Macht seines Geistes, dessen Größe, 
durch die Schwächlichkeit seines Körpers zeitig entwickelt, bereits früli hervortrat, 
gestaltete unwiderstehlich sein Schicksal. Der nach seiner Abstammung für die 
höchsten Staatsämter bestimmte französische Edelmann wurde der Reformator der 
Philosophie. 

Descartes war für die Wissenschait geboren. Von Jugend auf erfüllte ihn ein 
leidenschaftUcher Erkenntnisdrang. Der Erforschung der Wahrheit und ihr allein 
zu leben, das war sein Ziel, nachdem seine Lernbegier auf der neugegründeten könig- 
lichen Jesuitenschule zu La Flöche, die er von 1604 — 12 besuchte, entfacht wax-. 
Aber so dankbar er stets den Vätern, die den frühreifen Knaben in die Schulwissen- 
schaft eingeführt hatten, blieb: alsbald sehnte sich sein Herz nach Höherem, als 
sie ihm bieten konnten. In seiner Seele brannte nunmehr die Sehnsucht nach einer 
vollkommenen Wissenschaft, welche keinem Zweifel und Bedenken mehr ausgesetzt 
wäre und darum die Grundlage für das Leben werden könnte. Wie ihm diese beinahe 
mystische Idee entstand, ist schwer zu sagen. Die Zeit war von ihr erfüllt und Descartes 
von ihr berauscht. Dieser faustische Drang nach Erkenntnis der absoluten Wahrheit 
trieb ihn unaufhaltsam vorwärts. Schnell erhob er sich über das Wissen seiner Zeit, 
um nach einer kurzen Epoche der Verzweiflung an der Möglichkeit des Erkennens 
in der Ausbildung der mathematischen Naturwissenschaft, deren Anfänge ihm allent- 
halben entgegentraten, die Erfüllung dieses Ideals zu finden. 

Aber neben dieser ihn völlig beherrschenden Leidenschaft zum Erkennen, nach 
Klarheit des Denkens und Autonomie des Geistes lag noch ein anderer Zug: ein tiefes, 
religiös-metaphysisches Bedürfnis war in ihm lebendig, das niemals auch in der 
Epoche des größten Skeptizismus unterdrückt, auch in der Epoche der vollkommensten 
Ausbildung des wissenschaftlichen Denkens nicht geschmälert wurde. Wie bei allen 
tieferen Geistern, welche die neuere Zeit hervorgebracht hat, trat auch bei ihm neben 
den Forderungen der allmächtigen Vernunft das Bewußtsein eines über vernünftigen, 
göttlichen Zusammenhanges, die Anerkennung eines irrationalen Bestandes im Leben 
und in der Welt hervor. Descartes war wohl kirchlich, aber nicht religiös indifferent. 
Die Zurückhaltung, die er in theologischen Fragen peinlich beobachtete, stützte sich 
auf seine kritische Einsicht in die Grenzen des Erkennens. Aber in den scholastischen 
Gedankengängen, durch die er sein gesamtes System der Welterkenntnis in der Gottes- 
gewißheit verfestigte, tritt dieses metaphysische Grundbewußtsein, das deutliche 
Einflüsse der jesuitischen Jugenderziehung zeigt, hervor. 

Und endlich: in diesem von mathematischen Ideen und metaphysischen Proble- 
men erfüllten Kopf waltete eine unruhige und lebhafte Phantasie, die in eigentümlicher 
Art mit der auf Klarheit und Herrschaft der Vernunft gerichteten Leidenschaft ver- 
schmolz. Die Phantasie, welche bei den Männern der Renaissance so stark ausgebildet 
war, war in Descartes wie in den anderen Denkern seiner Generation, ja in dem ganzen 
17. Jahrhundert wirksam. In ihrer Verbindung mit der aufklärerischen Bewegung^ 
in ihrem Kontraste zu dieser liegt einer der wesentUchsten Züge der Zeit. Die Phan- 
tasie ist diszipliniert, doch allerorten tritt sie befremdhch genug hervor. Aber wie sie 
bei Descartes nahezu vollständig von dem leidenschaftüchen Erkenntnisdrange ab- 
sorbiert wurde, so stellt sie sich nun einerseits als konstruktive, mathematische Phan- 
tasie und anderseits als ein unerschöpfüches Verlangen nach Anschauungen, nach 
Bildern, nach Sammlung alles Merkwürdigen, was die Natur und die Welt bietet, 
dar. In der beinahe künstlerischen Form seiner Schriften hat sie ebenfalls einen Aus- 
druck gefunden. 



§ 25. Rene Descartes. 227 

Descartes' Entwicklung nahm ihren Ausgang von einer grundsätzlichen Aus- 
einandersetzung mit allem überlieferten Wissen. In der geistigen Spannung, welche 
diese Auseinandersetzung mit sich brachte, entschloß er sich, nachdem er in Poitiers, 
wohl auf Veranlassung seines Vaters, Rechtsstudien aufgenommen hatte, die Heimat 
zu verlassen, um zunächst im Gefolge verschiedener Heere die Länder zu durchstreifen 
und in dem großen Buche der Welt zu suchen, worauf sein Verlangen gerichtet war. 
So diente er (von 161 8) als Freiwilhger erst unter Moritz von Nassau, dem Sohne 
des Prinzen Wilhelm von Oranien, dann (seit 16 19) unter Maximilian von Bayern 
und Boucquoi und war bei dem Heere, das die Schlacht bei Prag gegen den König 
von Böhmen, Friedrich V. von der Pfalz, gewann, dessen Tochter Elisabeth später 
Descartes' Schülerin ward. Die langen Aufenthalte in Stand- und Winterquartieren 
(Breda, Neuberg, wo ihm ,,das Licht einer wunderbaren Entdeckung aufging") gaben 
ihm reiche wissenschafthche Muße und Gelegenheit zur Bekanntschaft mit bedeu- 
tenden Gelehrten, insbesondere Mathematikern (Beeckman, Faulhaber). Hier ent- 
standen die ersten Entwürfe und Vorarbeiten. In Deutschland erregte auch die 
geheime Gesellschaft der Rosenkreuzer sein besonderes Interesse. Die nächsten Jahre 
brachte Descartes hauptsächlich auf Reisen in Ungarn, Deutschland, Holland, der Schweiz 
und Itaüen zu, kam nach Venedig und Rom und führte die einst gelobte Wallfahrt 
nach Loretto aus. Mit Kepler und Gaülei ist er nicht zusammengetroffen. 1625 war 
er wieder in Paris. Obwohl von den dortigen wissenschaftlichen Kreisen in Ehren 
aufgenommen, konnte er sich nicht zu dauerndem Aufenthalt in der lärmenden Haupt- 
stadt entschließen, sondern verließ 1628, von dem Verlangen nach Einsamkeit und 
ungestörter Ruhe getrieben, endgültig die Heimat und siedelte nach den Nieder- 
landen über. Mit der Ausbildung seines Systems und der Abfassung seiner Schriften 
beschäftigt, lebte Descartes (1628 — 49) an 13 verschiedenen Orten daselbst ganz 
unabhängig, meist verborgen, nach dem Grundsatze: Bene qui latuit bene vixit, 
nur durch seinen vertrauten Jugendfreund von La Fläche her, Mersenne, in 
Verbindung mit andern Gelehrten. Aber trotz aller diplomatischer^ Kunst und Vorsicht 
wurde er persönlich in Streitigkeiten hineingezogen, die gerade in Holland als Wir- 
kungen von der Veröffentlichung seiner Naturlehre und seines Systems ausgingen 
und von der Geistlichkeit mit Schärfe geführt wurden. Daher folgte er einem 
Rufe der Königin Christine von Schweden, siedelte 1649 nach Stockholm über, 
wo er der Königin Unterricht erteilte, auch eine Akademie der Wissenschaften 
begründen sollte. Er erlag aber bereits am 11. Februar 1650 dem für ihn zu 
rauhen Klima. — 

Descartes ist nicht nur als Philosoph, sondern auch als Mathematiker 
und Naturforscher von hervorragender Bedeutung. Sein mathematisches 
Hauptverdienst ist die Begründung der analytischen Geometrie, welche die geo- 
metrischen Gebilde durch Angaben der Verhältnisse der Abstände ihrer Punkte 
von einem festen Achsenkreuz bestimmt und, indem sie das Gesetz dieser Größen- 
beziehungen, durch welche eine Punktbahn eindeutig festgelegt wird, in einer Glei- 
chung ausdrückt, gestattet, geometrische auf algebraische Probleme zurückzuführen. 
Auch die Bezeichnung der Potenzen durch Exponenten wird ihm verdankt. Als 
Physiker hat er sich um die Lehre von der Refraktion des Lichtes, um die Erklärung 
des Regenbogens, um die Bestimmung der Schwere der Luft verdient gemacht. Dazu 
treten Untersuchungen anatomischer und physiologischer Natur, durch welche er 
auf den Fortschritt der Biologie und insbesondere auch auf die Medizin eingewirkt 
hat. Endlich bilden seine Analysen des Wahrnehmungsvorganges, die schon in die 
Philosophie selbst eingreifen, einen ersten wichtigen Schritt zu der Ausbildung der 



228 § 25- Rene Descartes. 

naturwissenschaftlich verfahrenden Psychologie, die als Gegenstück der neuen Natur- 
wissenschaft ebenfalls im 17. Jahrhundert ihre Grundlegung erhielt. 

Wie der junge D3scartes sich mit mathematischen, physikalischen, musik- 
theoretischen und logischen Problemen beschäftigt, zeigt das Tagebuch Isaak Beeck- 
mans. Die erste uns erhaltene Schrift von Descartes ist eine lateinische Abhandlung 
über Musik aus dem Jahre 1618. Die aus gleicher Zeit stammenden Entwürfe und Nie- 
derschriften ..Parnassus", ,, Über Algebra", ,,Democritica", ,,Experimenta", ,,Praeam- 
bula", ,,01ympica", ,, Studium bonae mentis" sind größtenteils verloren; wieder auf- 
gefunden sind in einer Abschrift von Leibniz „Cogitationes privatae", 1619 geschrieben. 

Die Hauptwerke seiner Mannesjahre sind seinen erkenntnistheoretischen und 
metaphysischen Grundansichten gewidmet: die Regulae, der Discours de la m6thode 
(1637), die Meditationes (1641) und die Principia philosophiae (1644). Dazu kommt 
noch ein kurzer unvollendeter Dialog, La recherche de la verite, der auch das erkenntnis- 
theoretische Prinzip des Cogito ergo sum behandelt (seine Abfassungszeit ist unsicher). 
Seine psychologischen Ansichten entwickelt Descartes in seiner letzten veröffent- 
lichten Schrift Les passions de l'ame (1649). 

Die Regulae ad directionem ingenii (zwischen 1619 und 1630, 
wahrscheinlich um 1628 verfaßt) sollten drei Teile mit je zwölf Regeln umfassen; 
abgeschlossen ist jedoch nur die erste Hälfte, die 18 Regeln ausführlich behandelt 
und drei folgende andeutet. Das Manuskript kam nach Descartes' Tod in den Besitz 
von Clerselier, durch den sie den Verfassern der Logik von Post Royal bekannt wurde. 
Auch Locke erhielt wohl Kenntnis von ihm, und Leibniz nahm eine Abschrift. 

Die Einzelwissenschaften alle zusammen sind nichts anderes als der mensch- 
liche Verstand, der ein und derselbe bleibt, auf wie verschiedene Objekte er sich auch 
richtet, wie die Sonne, die auch nicht durch die Verschiedenheit der Gegenstände ge- 
ändert wird, die von ihr beleuchtet werden. Alle Wissenschaften stehen untereinander 
in Verknüpfung und hängen voneinander ab; und ihren Zusammenhang und ihren 
Grund gewinnen sie erst in der Einheit des Wissens und der sie alle einschließenden 
Vernunft. Von dieser Vernunft hängt die Erkenntnis aller Dinge ab. Wollen wir nicht 
in Ungewißheit darüber bleiben, was der menschliche Geist vermag, so gibt es nichts 
Nützlicheres, als zu erforschen, was die menschliche Erkenntnis sei und wie weit 
sie sich erstrecke. Ein solches Unternehmen ist auch nicht allzu schwierig, da es doch 
unser Geist ist, über den wir urteilen wollen. Wer auch nur die geringste Liebe zur 
Wahrheit besitzt, muß einmal in seinem Leben diese Frage geprüft haben; in ihrer 
Erforschung ist das wahre Werkzeug alles Wissens und die ganze Methode enthalten. 
Scheint doch auch nichts ungereimter zu sein, als über die Geheimnisse der Natur 
zu streiten, ohne zuvor untersucht zu haben, ob der menschliche Geist überhaupt 
fähig sei, sie zu ergründen. 

So erhebt sich die Idee einer Universalwissenschaft, welche allumfassend ist, 
ihren Ursprung allein in dem Verstand hat, ja mit diesem geradezu zusammenfällt. 
Die einzigen Tätigkeiten unseres Intellektes, durch die wir ohne Gefahr des Irrtums 
zur sicheren Wahrheit gelangen können, sind nun die Intuition und die Deduktion. 
Die Methode der wahren Wissenschaft wird daher allgemein so verfahren müssen, 
daß das Denken auf letzte intuitiv einsichtige Wahrheiten zurückgeht, welche durch 
deduktive Entwicklung eine mittelbare Gewißheit zu erzeugen gestatten. Solche 
Wahrheiten sind z. B,, daß aus nichts nicht etwas werden kann oder daß dasselbe 
nicht zugleich ist und nicht ist, daß das Geschehene nicht ungeschehen werden kann 
usw. Diese Intuitionen sind die Fundamente der ganzen Wissenschaft. Sie selber 
sind nicht weiter beweisbar. Ihre Legitimität ist durch die einzigartige Klarheit und 



I 



§ 25. Rene Descartes. 22Q 

Deutlichkeit, die der aufmerksame und gesunde Geist in ihnen erkennt, gegeben. 
Ihre Evidenz ist gegenwärtig, nicht schrittweise erworben. Schrittweis dagegen wird 
strenge Evidenz durch Deduktion herbeigeführt. Der Syllogismus ist ein unentbehr- 
liches Hilfsmittel für den formalen Beweis. Aber damit soll nicht wieder die mittel- 
alterliche Logik, welche in dem formalen Schließen gipfelt, in ihre Vorherrschaft 
eingesetzt werden. Denn entscheidend ist, daß die Deduktion nicht an einfache 
Begriffe, sondern an ihre Verbindungen, die in Sätzen ihren Ausdruck finden, an- 
knüpft. Die grundlegenden Wahrheiten sind keine Begriffe, auch wenn sie als Ideen 
bezeichnet werden. Sie sind nicht die Allgemeinvorstellungen der Scholastik. Sie 
enthalten eine Verknüpfung von Begriffen, sie bestimmen eine Beziehung zwischen 
ihnen, und allein diese Beziehung ist das Wesentliche. Es gibt nun notwendige und zu- 
fällige Verknüpfungen. Notwendig ist eine solche, wenn der eine 
Begriff in dem anderen so eingeschlossen ist, daß wir 
nicht imstande sind, einen von beiden distinkt zu er- 
fassen, wenn wir urteilen, daß sie voneinander getrennt 
sind. So ist die Gestalt mit der Ausdehnung, die Gewißheit des Zweifeins mit dem 
Zweifel verbunden. Die intuitiven Wahrheiten, die als Ausgangspunkt der wissen- 
schaftlichen Entwicklung zu fordern sind, sollen solche notwendigen und einfachen 
Verknüpfungen sein. Das ganze menschliche Wissen besteht allein darin, festzustellen, 
wie diese einfachen Grundsätze zur Zusammensetzung alles übrigen zusammenwirken. 
In ihnen sind freilich Begriffe von letzten Elementen enthalten, deren bestimmte 
Beziehungen eben zum Ausdruck gebracht werden. Die Analyse der Objekte führt zu 
gewissen relativ einfachen Begriffen, wie Punkt, Linie, Denken, Sein, Nichts, Ding, 
in deren Zusammensetzung die wissenschaftliche Konstruktion des Gegenstandes 
beruht; aber diese Elemente sind nur hinsichtlich ihrer Verwendung als letzte anzu- 
sehen, was sie an sich sind, bleibt zunächst außer Betracht. 

Aber so frei und souverän das Denken schaltet, schließlich muß es doch mit der 
Erfahrung in Auseinandersetzung treten, um sich in ihr zu bewähren. Der menschliche 
Geist findet die Objekte und Untersuchungen vor. Daher sind Sinneswahrnehmung, 
Phantasie und Gedächtnis unentbehrliche Voraussetzungen der Wissenschaft. Dem 
entspricht, daß die Anwendung der logischen Grundsätze auf das sinnliche Material 
von dessen spezifischen Eigenschaften abhängig ist. So lassen sich von vornherein 
die gegebenen Objekte in solche körperlicher und solche geistiger Art teilen. Für die 
ersteren handelt es sich dabei um die Durchführbarkeit der mathematischen Betrach- 
tung. Hierfür ist entscheidend, daß die quantitativen Bestimmungen der sinnlichen 
Objekte, wie Größe, Gestalt, Bewegung, nicht nur mit einem, sondern mit mehreren 
Sinnen als ein allen Gemeinsames wahrgenommen werden. Der Rechtsgrund dafür, 
daß wir etwa die qualitativen Unterschiede der Farben durch geometrische Unter- 
schiede ersetzt denken können, liegt darin, daß die Farbe jedenfalls etwas Ausgedehntes 
ist. Die Fruchtbarkeit der Methode, sofern sie mehr als reine Mathematik geben will, 
hängt von sinnlichen Momenten ab. Sie vermag der Erfahrung sich nur soweit zu be- 
mächtigen, als diese Eigenschaften aufweist, die den theoretischen Postulaten ent- 
sprechen. 

Aber Wissenschaft ist immer mehr als bloße Zusammenfassung empirischer 
Tatsachen. Die Induktion (die Descartes auch Enumeration nennt) ist nur unter 
Zugrundelegung theoretischer Obersätze, welche dann intuitive Wahrheiten sind oder 
aus ihnen abgeleitet werden, gewinnbringend. So geht die Induktion auf systematische 
Erschöpfung der einzelnen Fälle, aber sie setzt die Deduktion voraus und wird nur 
durch sie fruchtbar. Vor allem aber: das Denken entnimmt zwar aus der sinnlichen 



230 § ^5- Rene Descartes. 

Wahrnehmung die Aufgabe, aber nicht die Elemente, aus denen es das Objekt kon- 
struiert; es sieht vielmehr von den sinnlichen Vorstellungen ab, um sie durch die ihm 
eingeborenen Elementarbegriffe wie Ausdehnung, Zahl, Dauer, Bewegung zu er- 
setzen. Aus diesen mathematischen Ideen die Natur, die die Sinne uns zeigen, im 
Geiste aufzubauen, ist das Ziel, das die Methodenlehre der Wissenschaft setzt, die 
somit in der Idee einer Universalmathematik gipfelt. 

Der Discours de la m6thode zerfällt in sechs Abschnitte: i. Con- 
sidörations touchant les sciences; 2. Principales rögles de la m6thode; 3. Quelques 
r&gles de la morale, tir6es de cette m6thode; 4. Raisons qui prouvent l'existence 
de Dieu et de l'ame humaine, ou fon dement de la m6taphysique; 5. Ordre des questions 
de physique; 6. Quelles choses sont requises pour aller plus avant en la recherche 
de la nature ? In dem ersten Abschnitt erzählt Descartes, wie ihn in seiner Jugend 
alle Wissenschaften außer der Mathematik unbefriedigt gelassen haben. Von der 
Philosophie, die er in dem Jesuitenkollegium gelernt hat, weiß er nur zu rühmen, 
daß sie ,,donne moyen de parier vraisemblablement de toutes choses et se faire admirer 
des moins savants"; er hält alles in ihr für zweifelhaft. Er ist darüber erstaunt, daß 
man auf die so feste Basis der Mathematik nichts Höheres als die mechanischen Künste 
gebaut habe. Die überlieferten Wissenschaften, sagt Descartes in der zweiten 
Abhandlung, sind größtenteils nur Konglomerate von Meinungen, ebenso unförmlich 
wie Städte, die nach keinem einheitlichen Plane gebaut sind. Was ein einzelner plan- 
mäßig schafft, wird in der Regel weit besser, als was sich ohne Plan und Ordnung 
historisch gestaltet hat. Es wäre zwar nicht wohlgetan, den Staat von Grund aus 
umzubilden ,,en le renversant pour le redresser"; denn die Gewohnheit läßt die Übel- 
stände leichter ertragen, der Umsturz wäre gewaltsam und der Neubau schwierig; 
aber die eigenen Meinungen sämtlich aufzuheben, um methodisch ein wohlgegründetes 
Wissen zu gewinnen, dies setzt Descartes sich zur Lebensaufgabe. Die Methode, 
welche Descartes befolgen will, ist durch das Vorbild der Mathematik bedingt. Er stellt 
vier methodische Grundsätze auf, die, wie er glaubt, vor der aristotelischen Logik, 
insbesondere der Syllogistik, welche mehr dem Unterricht als der Forschung diene, 
und noch viel mehr vor der lullischen Kunst zu schwatzen den Vorzug verdienen. 
Diese vier methodischen Grundsätze sind: i. Nichts für wahr zu halten, was nicht 
mit Evidenz als wahr erkannt sei, indem es sich mit einer jeden Zweifel ausschließenden 
IClarheit und Bestimmtheit dem Geiste darstellt (si clairement et si distinctement, 
que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute). 2. Jedes schwierige Problem 
möglichst in seine Teile zu zerlegen. 3. Ordnungsmäßig zu denken, indem vom Ein- 
facheren und Leichteren sukzessive zum Komplizierteren und Schwierigen fortgegangen 
und selbst da, wo nicht durch die Natur des Objekts eine bestimmte Ordnung gegeben 
ist, um des geordneten Fortschritts der Untersuchung willen eine solche angenommen 
wird. 4. Durch Vollständigkeit in den Aufzählungen und Allgemeinheit in den Über- 
sichten sich zu vergewissern, daß nichts übersehen werde. In dem dritten Ab- 
schnitt des Discours de la m6thode teilt Descartes einige moraUsche Regeln mit, die 
er provisorisch, solange nicht eine befriedigende Moralphilosophie begründet sei, 
zu seinem eigenen Gebrauch sich gebildet habe. Die erste ist, die Gesetze und Ge- 
wohnheiten seines Landes zu befolgen, an der Rehgion, in der er erzogen sei, festzu- 
halten, im praktischen Leben durchweg die gemäßigtsten und verbreitetsten Maximen 
zu befolgen und sich besonders von allen Versprechungen fem zu halten, wodurch 
man seine Freiheit beschränkt; die zweite geht auf Konsequenz im Handeln, die 
dritte besagt, mehr sich selbst als das Schicksal zu besiegen und sich daran zu ge- 
wöhnen, daß nichts als unsere Gedanken ganz in unserer Gewalt sind. Zur Voll- 



§ 25- Ren6 Descartes. 23! 

endung dieser Moral beschloß Descartes, die verschiedenen Beschäftigungen des 
Menschen im Leben zu überschauen, um die beste auszuwählen. Das Ergebnis war, 
daß er bei seinem bereits eingeschlagenen Weg und Entschluß blieb, sein Leben der 
Ausbildung seiner Vernunft und der Entdeckung wissenschaftlicher Wahrheiten zu 
widmen. In dem vierten Abschnitt gibt Descartes einen Abriß der metaphy- 
sischen Überlegungen, die er dann in den Meditationen ausführlich entwickelt hat, 
im fünften einen zusammengedrängten Bericht über die Kosmologie und Bio- 
logie, die den Hauptinhalt der nicht veröffentlichten Schrift über die Welt bildeten. 
Im sechsten Abschnitt bespricht Descartes die Gründe, warum er seine neue Natur- 
lehre zurückgehalten, aber sich jetzt entschlossen habe, einige besondere Abhand- 
lungen herauszugeben. Entscheidend hierfür ist, daß er zur Fortsetzung seiner For- 
schungen, namentlich auch auf dem Gebiet der Medizin, eine Unzahl von Versuchen 
braucht, die er nicht aJlein vornehmen kann. 

Die Meditationes de prima philosophia enthalten sechs 
Meditationen (I. De iis, quae in dubium revocari possunt, IL De natura mentis 
humanae, quod ipsa sit notior quam corpus, HL De Deo, quod existat, IV. De vero 
et falso, V. De essentia rerum materialium et iterum de Deo, quod existat, VI, De 
rerum materialium existentia et reali mentis a corpore distinctione) , in denen Des- 
cartes seine erkenntnistheoretischen und metaphysischen Grundansichten entwickelt. 
Die erste Meditation (,,Über das, woran man zweifeln kann") zeigt, daß man an 
der Wirklichkeit sowohl dessen, was uns die Sinne zeigen, wie dessen, was wir als 
wahr notwendig denken müssen, zweifeln könne. Von meiner Jugendzeit an habe 
ich eine Menge überlieferter Ansichten als wahr angenommen ; aber ich habe erfahren, 
daß vieles daran zweifelhaft ist, und es tut daher not, sich irgendeinmal im Leben von 
allen überkommenen Meinungen loszumachen und vom Fundamente an einen Neu- 
bau aufzuführen. Es ist dabei nicht notwendig, alle einzelnen Meinungen durch- 
zugehen, sondern es ist zweckmäßiger, die Grundlagen, auf die alles Wissen sich auf- 
baut, zu prüfen, um das allein ganz Gewisse und Unbezweifelbare zu ermitteln. Unser 
Wissen empfangen wir nun teils von den Sinnen oder durch die Sinne und teils durch 
die Vernunft. Aber die Sinne täuschen oft; ich darf ihnen daher in keinem Falle un- 
bedingt trauen. Ferner gibt es kein sicheres Kennzeichen, das Wachen vom Träumen 
zu unterscheiden, und es wäre möglich, daß ich jetzt und immer träume und alles, • 
was ich wahrzunehmen glaube, nur Traumbild ist. Vielleicht ist sogar unser eigener 
Körper nicht so, wie er sich unseren Sinnen darstellt. Daß es überhaupt Ausdehnung 
gebe, scheint freilich denknotwendig zu sein. Aber auch die Wahrheiten der reinen 
Vernunft wie die Sätze der Arithmetik und Geometrie sind dem Zweifel nicht ent- 
zogen. Denn ich weiß nicht, ob nicht vielleicht Gott, etwa ein dämonischer Gott, 
ein allmächtiger Ltigengeist, meine Natur so geschaffen und eingerichtet hat, daß 
ich stets sogar in der Addition von zwei und drei, in der Zählung der Seiten eines Qua- 
drats, in den leichtesten Schlüssen, kurz in allen Vemunftwahrheiten notwendig falsch 
denke und das Falsche für das Richtige halte. So tragen weder die Sinne noch das 
Denken eine unbezweifelbare Gewißheit, daß ihnen eineWirküchkeit entspricht, in sich. 

Die zweite Meditation (,,Über die Natur der menschlichen Seele und daß 
sie leichter erkennbar ist als der Körper") führt aus, daß ebenim Zweifel die Selbstgewiß - 
'^heit des zweifelnden Denkens und damit auch die Gewißheit, daß ein Ding, dessen 
Wesen Denken ist, existiert, sich als das unerschütterHche Fundament aller Wirklich- 
keitserkenntnis herausstellt. Wie Archimedes nur einen festen Punkt forderte, um 
die Erde bewegen zu können, so werde ich im Strudel aller Zweifel große Hoffnungen 
fassen dürfen, wenn ich glücklich genug bin, auch nur einen Satz zu finden, der völlig 



232 § 25- Rene Descartes. 

gewiß und unzweifelhaft ist. In der Tat ist eins gewiß, während mir alles als ungewiß 
erscheint, nämlich eben mein Zweifeln und allgemein mein Denken selbst, wenn immer 
ich irgend etwas denke. Aber mit der Gewißheit : ich denke ist imlöslich die weitere 
verknüpft: ich bin. Cogito ergo sum. Dieser Satz ist, wie ich klar und deutlich 
erfasse, eine Wahrheit, die unmittelbar Wirklichkeit ist. Gäbe es auch ein mächtiges 
Wesen, welches es darauf angelegt hätte, mich zu täuschen, so muß ich doch exi- 
stieren, um getäuscht werden zu können. Aus dem Satz : cogito ergo sum kann ich 
aber sofort einen zweiten folgern, der mir angibt, was ich bin. Als denkend bin ich 
Etwas. Dieses Etwas darf ich mir nicht unter irgendeinem den Sinnen entnommenen 
Bild vorstellen wollen, da diese, wie ich weiß, trüglich sind. Das Wissen, das ich von 
mir habe, muß sich darauf beschränken, daß ich mich als denkend weiß. Denken 
(cogitare) heißt aber : zweifeln, einsehen, bejahen, verneinen, begehren, verabscheuen, 
vorstellen, wahrnehmen. Wenn ich sehe oder höre, mag das Gesehene oder Gehörte 
Täuschung sein; aber ich meine doch zu sehen oder zu hören und ebendarum 
ist dies auch ein Denken. Wenn ich daher mich auch nur als denkend weiß, so ist 
doch darin sehr Wesentliches und ganz Sicheres enthalten. Zwar scheint es, als kennte 
ich die Dinge, die mir die Sinne darbieten, besser als mich selbst. Aber wenn ich 
z. B. ein Stück Wachs betrachte, so ändert es, an das Feuer gebracht, alle seine sinn- 
lich wahrnehmbaren Eigenschaften. Halte ich es gleichwohl für dasselbe Wachs, 
so kann ich das, was in so vielfachen Änderungen dasselbe bleibt, überhaupt nicht 
mehr sinnlich vorstellen, sondern nur im Denken und durch Urteil erfassen. Also 
erkenne ich mich auch hierin als denkend und dies leichter und sicherer, als ich ein 
Objekt meiner Sinne erkenne. Somit kann ich schließen, daß ich, der ich bin, auch der 
bin, der denkt, daß das Denken mein Wesen ausmacht, daß ich ein denkendes Ding 
bin: sumrescogitans. 

Die dritte Meditation (,,Über das Dasein Gottes") legt dar, daß ich aus der 
bisher gewonnenen Erkenntnis eine allgemeine Wahrheitsregel ableiten kann, deren 
Geltung mir durch die Wahrhaftigkeit Gottes, dessen Existenz als eines mangellosen 
Wesens ebenfalls evident zu erweisen ist, verbürgt wird. Ich bin dessen gewiß, daß 
ich ein denkendes Wesen bin ; aber ist damit auch schon die allgemeine Regel bekannt, 
die angibt, was dazu gehört, sonst irgendeiner Sache gewiß zu sein ? Noch ist ja der 
allgemeine Zweifel daran, ob meinen sonstigen Vorstellungen und Begriffen überhaupt 
etwas entspricht, und ob ich, wenn dies der Fall, erkennen könnte, was es sei, nicht 
behoben. Nun hat mich aber offenbar in der ersten Erkenntnis, die ich gewonnen 
habe, nichts anderes ihrer Wahrheit, d. h. WirkHchkeit, vergewissert als die klare 
und bestimmte Wahrnehmung (perceptio) dessen, was ich behaupte, und dies würde 
mich nicht der Wahrheit haben gewiß machen können, wenn es geschehen könnte, 
daß irgend etwas, das ich mit solcher Klarheit und Deutlichkeit wahrnehme, falsch 
wäre; hiernach darf ich wohl als allgemeine Regel annehmen, alles sei wahr, was ich 
sehr klar und deutlich wahrnehme (jam videor pro regula generali posse statuere, 
illud omne esse verum, quod valde clare et distincte 
percipio). Nur die Möglichkeit, daß ein Wesen, welches über mich Macht habe, 
mich in allem täusche, könnte die allgemeine Gültigkeit dieser Regel einschränken; 
aber selbst ein Betrüger- Gott könnte die Sicherheit der Wahrheiten: Cogito ergo 
sum und: Sum res cogitans nicht erschüttern. Um das einzige Hindernis, das der 
Verallgemeinerung der Wahrheitsregel entgegensteht, zu beseitigen, werde ich zunächst 
das Dasein Gottes zum Gegenstand meiner Untersuchung machen und zusehen, 
ob er ein Betrüger sein kann. Nun besteht Irrtum und Täuschung nur im Urteil 
über Ursprung und Entstehung unserer Vorstellungen, nicht in den beurteilten Vor- 



§ 25. Rene Descartcs. 233 

Stellungen selber. Tatsächlich nehme ich an, daß einige Vorstellungen nur eingeboren 
(ideae innatae), andere von mir gebildet (ideae a me ipso factae), die meisten aber, 
da sie unabhängig von meinem Willen auftreten, von Außendingen kommen (ideae 
adventitiae) . Bei den letzteren ist aber zunächst schon fraglich, inwieweit sie diesen 
ähnlich sind. Offenbar kann nicht die wahre Sonne zugleich dem sinnlichen Bild wie 
der astronomisch-mathematisch bestimmten Idee von ihr ähnlich sein. Sodann be- 
weist ihre Unabhängigkeit von meinem Willen nicht, daß sie notwendigerweise von 
äußeren Dingen herkommen müßten ; sie könnten auch Traumbilder sein, die ebenfalls 
von meinem Willen unabhängig sind. Nun gibt es aber einen Weg, aus dem Gehalt 
einer Vorstellung selbst zu schließen, ob sie von einem realen Objekte außer mir 
herstamme, und dieser Weg eröffnet uns einen ersten Beweis für das Dasein eines 
höchsten Wesens außer mir. Die verschiedenen Vorstellungen haben nämlich ein 
verschiedenes Maß von Realitätsgehalt (realitas objectiva) oder Vollkommenheit 
(perfectio). Vorstellungen, durch welche ich Substanzen vorstelle, haben mehr 
Realitätsgehalt und sind vollkommener als solche, die nur Modi oder Akzidenzien 
repräsentieren; die Vorstellung eines unendlichen, ewigen, unveränderlichen, allwis- 
senden, allmächtigen Wesens, des Schöpfers aller endHchen Dinge, hat mehr Reali- 
tätsgehalt als die Vorstellungen, welche endliche Substanzen repräsentieren. In 
einer Wirkung kann aber nicht mehr Realitätsgehalt und Vollkommenheit sein als 
in der vollen Ursache; die Ursache muß den Realitätsgehalt der Wirkung als 
Realität (entweder formaliter, d. h. ebensoviel, oder eminenter, d. h. in erhöhtem 
Maße) in sich enthalten. Daher darf ich, falls der Realitätsgehalt oder die Vollkommen- 
heit irgendeiner meiner Vorstellungen so groß ist, daß sie das Maß meiner eigenen 
Realität und Vollkommenheit überragt, schließen, diese habe ihre Ursache nicht 
in mir; also kann ich nicht das einzige existierende Wesen sein, sondern es muß noch 
irgend etwas anderes, das die Ursache jener Idee sei, existieren. Verstehen wir unter 
Gott eine unendliche, unabhängige, höchst weise, höchst mächtige Substanz, so kann 
diese Vorstellung, weil sie das Unendliche einschließt, nicht von mir als einer endlichen 
Substanz stammen. Ist doch die Vorstellung des Unendlichen keine bloße Negation 
der Endlichkeit wie Ruhe und Finsternis; denn im Unendlichen liegt mehr Realität 
als im Endlichen. Dazu kommt ein zweiter Beweis. Ich existiere, und zwar bin ich 
ein endliches, mit vielen Mängeln behaftetes Wesen, das zwar stets nach Vervoll- 
kommnung strebt, aber die Vollkommenheit selber nie erreichen kann. Ein solches 
Wesen kann nicht der Grund seines eigenen Daseins sein. Wie ich, der ich die Vor- 
stellung Gottes als des Vollkommensten und das Streben nach Vollkommenheit 
habe, überhaupt existieren könnte, ist ganz undenkbar, wenn nicht eine dieser Vor- 
stellung entsprechende unendliche Substanz, in der die Vollkommenheit verwirk- 
licht ist, mich geschaffen hätte. Nicht einmal die bloße Erhaltung meiner Existenz 
kann durch mich geschehen. Denn denkt man sich die Zeit in unendlich viele Teile 
zerlegt, so ergibt sich durch das „natürliche Licht", daß kein Zeitpunkt von dem vorher- 
gehenden abhängt, also die Erhaltung immer erneute Erschaffung, und zwar durch 
eine Ursache, ist, die zu ihrer Erhaltung niemand bedarf (vgl. Princ. I § 21). Eine 
solche Ursache ist aber ein vollkommenstes Wesen: Gott. Aus beiden Beweisen, 
die aus einer Wirkung, die nur von Gott herrühren kann, auf ihn als die Ursache 
schließen, ergibt sich, daß Gott kein Betrüger sein kann. Denn Betrug und Täuschung 
beruhen auf Bosheit oder Schwäche, also einem Mangel. Gott aber als die unendliche 
Substanz, durch die allein meine Vorstellung von einer unendlichen Substanz ihren 
Realitätsgehalt bekommen haben kann, und als der durch sich selbst bestehende 
Grund meiner Natur, wie ich sie habe, nämlich mit der Vorstellung eines vollkommen- 



234 ^ ~^' ^^^^ Descaxtes. 

sten Wesen in ihr, obwohl diese meine Natur selber unvollkommen ist, kann nur ein 
mangelloses Wesen sein. Damit ist das Hindernis, das allein der Verallgemeinerung 
der Wahrheitsregel im Wege stand, beseitigt, und alles, was ich klar und deutlich 
erfasse, ist wirklich und wahr. 

Die vierte Meditation („Über Wahrheit und Irrtum") zeigt, worauf der 
Irrtum beruht und wie er zu vermeiden ist. Wenn es bewiesen ist, daß ich von einem 
vollkommenen Wesen, das niemals täuschen kann, geschaffen bin und erhalten werde, 
dann bedarf es einer besonderen Erklärung, warum ich doch, was unzweifelhaft fest- 
steht, die Wahrheit verfehlen und überhaupt dem Irrtum und der Täuschung anheim- 
fallen kann. Hierfür genügt nicht der Hinweis darauf, daß ich ein endliches Wesen 
bin und daher nur ein begrenztes Erkenntnisvermögen besitze. Denn der Irrtum 
ist kein bloßes Nichthaben von Wahrheiten, vielmehr ein Fürwahrhalten von Fal- 
schem, und es erhebt sich sofort die Frage, warum Gott, der stets das Beste will, mir 
diese positive Unvollkommenheit verliehen hat. Auf eine solche Frage können wir 
aber keine direkte Antwort geben. Denn einmal vermögen wir als endliche Wesen 
die Beweggründe des unendlichen Wesens überhaupt nicht zu erkennen; jede Be- 
trachtung der Welt unter dem Gesichtspunkt der vom Schöpfer gewollten Zwecke 
ist daher unzulässig. Sodann müßten wir, um zu ergründen, ob die Vollkommenheit 
der Welt der Vollkommenheit ihres Urhebers entspricht, auf das Ganze der Dinge 
und die Gesamtheit der Geschöpfe sehen; und da wäre nicht ausgeschlossen, daß 
gerade die teilweise Unvollkommenheit einzelner Wesen in der Welt zu deren Voll- 
kommenheit im Ganzen gehört. Warum sollte Gott alle Vollkommenheiten in ein 
einzelnes Geschöpf gelegt haben müssen ? Aber wir brauchen auf solche für uns un- 
lösbaren Fragen keine Antwort zu suchen, da wir die Quelle des Irrens nicht sowohl 
in einer Unvollkommenheit unserer Natur als vielmehr in dem Zusammenwirken 
unseres Erkenntnisvermögens und unseres Willens zu erblicken haben. Das Fürwahr- 
halten besteht nämlich in den bejahenden und verneinenden Urteilen über Vor- 
stellungen. Das Urteilen, das Zustimmen und Ablehnen ist aber eine Entscheidung 
des Willens, ein Produkt meines Vermögens zu wählen. Unser Erkenntnisvermögen, 
aus dem die Vorstellungen stammen, ist allerdings begrenzt, doch sind die Vorstellungen 
selber immer gewiß, und da in ihnen kein Irrtum und keine Unwahrheit ist, täuscht 
uns Gott durch sie nicht. Unser Willensvermögen, durch welches wir erst im Urteils- 
akt zu den Vorstellungen Stellung nehmen, ist dagegen frei und unbeschränkt. Ja 
diese Freiheit, etwas zu tun oder nicht zu tun, ist unsere größte Vollkommenheit 
und ist, ihrem Wesen nach, dieselbe wie bei Gott. AUer Irrtum beruht nun darauf, 
daß unser Wille auch über Vorstellungen bejahend oder verneinend urteilt, selbst 
wenn diese nicht zuvor klar und deutlich erkannt sind. Eben weil unser Wille unbe- 
schränkt ist, kann er auch zu dem Stellung nehmen, was wir nicht einsehen, und wenn 
er dann sich unrichtig entscheidet, ist der entspringende Irrtum allein unsere Schuld; 
denn seine Entscheidung hängt nur von uns, nicht von Gott ab. Daher ergibt sich 
die allgemeineRegel, sich überall desUrteils da zu ent- 
halten, wo eine deutliche und klare Erkenntnis nicht 
vorliegt. 

Die fünfte Meditation (,,Über das Wesen der materiellen Dinge und 
nochmals über das Dasein Gottes") nimmt auf Grund der gewonnenen Erkenntnis- 
prinzipien das Problem der Naturerkenntnis in Angriff. Bevor die Frage der Existenz 
materieller Dinge außer mir geprüft werden kann, müssen ihre Ideen in meinem 
Bewußtsein auf ihre Deutlichkeit hin betrachtet werden. Klar und deutlich sind 
mir mathematische Bestimmungen bewußt, und sie erscheinen daher als offenkundig 



§ 25. Ren6 Descartes. 235 

walir. Die Gegenstände solcher Ideen können nicht von mir erdichtet sein und kein 
bloßes Nichts bedeuten, wenn sie auch vielleicht nirgendwo außer mir existieren, 
sie müssen vielmehr eine bestimmte wahre und unveränderliche Natur oder Wesenheit 
(essentia) oder Form besitzen, die nicht von meinem Geist abhängt, so z. B. geome- 
trische Figuren, von denen ich gewisse von meiner Willkür unabhängige Beschaffen- 
heiten beweisen kann. Derartige Ideen tragen keinen empirisch-sinnlichen Charakter 
und sind doch wahr, weil sie klar erkannt werden, ihre Gegenstände müssen Etwas 
(aliquid) sein, kein reines Nichts. Was ich klar und deutlich in meinem Bewußtsein 
als einem Gegenstand zugehörig erfasse, das muß ihm auch in der Tat zugehören. 
Damit aber ergibt sich auch noch ein neuer Beweisgrund für die Existenz Gottes. 
Wie ich die Idee einer geometrischen Figur oder einer Zahl in mir finde und das, was 
ich von ihr beweise, auch die Natur dieser Figur oder Zahl betrifft, so finde ich in mir 
die Idee des vollkommensten Wesens und sehe klar und deuthch ein, daß es zu seiner 
Natur gehört, immer zu existieren. Das Dasein Gottes ist mir mindestens ebenso 
gewiß wie die mathematischen Wahrheiten. Das Dasein (existentia) läßt sich von 
der Wesenheit (essentia) Gottes ebensowenig abtrennen wie von der Wesenheit des 
Dreiecks die Größe der drei Winkel oder von der Idee des Berges die Idee des Tales. 
Die Existenz kann Gott nicht etwa angedichtet sein, wie ich fingierten Vorstellungen 
Merkmale nach meinem Belieben beifügen kann, denn nicht subjektive Willkür 
meines Denkens ist es, sondern die Notwendigkeit der Sache selbst zwingt mich, 
wenn ich denken muß, daß die Existenz von Gott unabtrennbar ist, während sonst 
Wesenheit und Dasein getrennt werden kann. Sobald ich nur den Gedanken eines 
ersten und höchsten Wesens fasse, muß ich ihm auch notwendig alle Vollkommen- 
heiten zuschreiben, und daraus folgt notwendig die Existenz dieses Wesens, wenn ich 
bemerke, daß die Existenz eine Vollkommenheit ist. Die Idee Gottes ist die erste 
imd vorzüglichste der wahren, nur eingeborenen Ideen, die nichts Erdichtetes sind, 
sondern Abbilder einer wahren Natur. Nur bei der Gottesidee gehört zur Wesenheit 
das Dasein, nicht bei den Ideen anderer Dinge. Aus dieser Idee aber kann ich not- 
wendige, in der Sache liegende Folgerungen ziehen, an denen ich subjektiv nichts 
ändern kann, wie die, daß nicht zwei oder mehrere Götter angenommen werden 
können, daß Gott von Ewigkeit her bis in Ewigkeit existiert. Nur wenn mein Geist 
durch Vorurteile verdunkelt ist, kann ich mich von der offenkundigen Wahrheit ab- 
bringen lassen, daß das höchste Wesen existiere. Habe ich aber einmal diese Wahrheit 
eingesehen und zugleich dies, daß alles von Gott abhängt und er kein Betrüger ist. 
und habe ich daraus geschlossen, daß das, was ich klar und deutlich erfasse, notwendig 
wahr ist, dann ist der Zweifel beseitigt, und ich besitze ein wahres und sicheres Wissen 
darüber. Die Gewißheit und Wahrheit des Wissens hängt von der Erkenntnis 
Gottes ab ; nachdem ich ihn kenne, kann ich auch über andere Verstandesdinge 
(res intellectuales) und über die ganze körperliche Natur, die den Gegenstand der 
reinen Mathematik bildet, Gewißheit erlangen. 

Die sechste Meditation (,,Über das Dasein der materiellen Dinge und die 
reale Unterschiedenheit von Seele und Körper") wiU nun prüfen, ob materielle Dinge 
existieren, nachdem vorher gezeigt war, daß sie als Gegenstände der Mathematik 
wenigstens existieren können, da ich sie klar und deutlich erfasse und Gott Derartiges 
zweifellos schaffen kann. Wahrscheinlich macht schon die von der reinen Verstandes - 
tätigkeit (pura intellectio) unterschiedene Einbildungskraft (imaginatio) , die nur 
Vorstellungen von Körperlichem gibt, daß Körper auch wirklich existieren, aber sie 
enthält keinen Beweisgrund, aus dem diese Existenz mit Notwendigkeit folgte» und 
bleibt daher bezweifelbar. Daß den Sinnen kein unbedingtes Vertrauen zu schenken 



236 § 25« Rene Descartes. 

ist, haben die erkenntnistheoretischen Überlegungen gezeigt, aber es darf auch nicht 
alles, was die Sinne bieten, einfach in Zweifel gezogen werden. Da ich weiß, daß 
alles, was ich klar und deutlich denke, von Gott auch so geschaffen sein kann, wie 
ich es denke, so brauche ich nur ein Ding klar und deutlich von einem andern getrennt 
zu erkennen, um die Gewißheit zu haben, daß eins von dem andern verschieden ist, 
da Gott sie dann für sich getrennt setzen kann. So habe ich aber eine klare und deut- 
liche Idee von mir selbst, sofern ich nur denkendes, nicht ausgedehntes Wesen bin, 
und ebenso eine klare und deutliche Idee vom Körper, sofern er nur ausgedehntes, nicht 
denkendes Wesen ist. Weiter lassen sich Fähigkeiten feststellen, die nicht zum Wesen 
der denkenden Substanz gehören. Ich besitze ein passives Vermögen, Ideen von 
Sinnendingen aufzunehmen, was nicht von mir selbst bewirkt sein kann, da die Ideen 
auch ohne meinen Willen entstehen. Sie müssen durch eine von mir verschiedene Sub- 
stanz verursacht sein, in welcher der ganze reale Vorstellungsgehalt dieser Ideen 
formaliter oder eminenter enthalten sein muß, d.h. sie müssen entweder durch Körper 
selbst oder durch höhere Wesen bewirkt sein. Da aber Gott bei seiner Wahrhaftigkeit 
mich nicht täuschen will, ist anzunehmen, daß die Ideen vom Körperlichen auch 
direkt von Körpern stammen und daß also Körper wirklich existieren. Aber sie 
existieren vielleicht nicht genau so, wie ich sie wahrnehme, da meine Wahrnehmung 
vielfach dunkel und verworren ist; subjektive Sinnesqualitäten sind jedenfalls vor- 
handen. Was ich aber klar und deutlich denke — was Gegenstand der reinen Mathe- 
matik bildet — , das ist wenigstens an den Körpern wirklich vorhanden. Auch von 
dem übrigen kann ich hoffen, Erkenntnis zu gewinnen, da Gott in seiner Wahrhaftig- 
keit mir, wo sich ein Irrtum in meinen Meinungen findet, die Fähigkeit zur Berich- 
tigung dieses Irrtums verliehen haben muß. Alles, was die Natur mich lehrt, muß eine 
gewisse Wahrheit haben, denn Natur im allgemeinen ist nichts anderes als Gott 
selbst oder die von Gott eingesetzte Zusammenordnung (coordinatio) der geschaf- 
fenen Dinge, meine Natur im besonderen aber ist die Zusammenfassung (complexio) 
alles dessen, was mir Gott zuerteilt hat. Meine Natur lehrt mich, daß ich einen 
Körper habe, daß ich durch Empfindungen mit meinem Körper eng verbunden bin 
und mit ihm ein einheitliches Ganzes bilde, daß in der Umgebung meines Körpers 
sonstige Körper existieren ; anderes aber rührt nicht von der Natur her, sondern ist 
nur auf Grund unüberlegten Gewohnheitsurteils entstanden. Die Sinnesempfindungen 
sind mir von der Natur nur verliehen, um dem Geist anzuzeigen, was für das Zu- 
sammengesetzte, von dem er ein Teil ist, zuträglich ist oder nicht ; wenn ich sie aber 
als sichere Regeln für die unmittelbare Erkenntnis des Wesens von außer mir be- 
findlichen Körpern benutze, erscheinen sie dunkel und verworren und verleiten zu 
voreiligen, irrtümlichen Schlüssen. Hier handelt es sich also um Irrtümer in meinen 
Urteilen, die ja nach dem früher Erörterten trotz Gottes Güte falsch sein können. 
Aber es können auch direkt Irrtümer dadurch entstehen, daß der Körper, der als 
eine Art Maschine zu betrachten ist, in seiner Funktion irgendwie gestört und dadurch 
der ganze Mensch in Mitleidenschaft gezogen wird. Der Mensch als Ganzes ist eine 
Zusammensetzung des teilbaren Körpers und des unteilbaren Geistes, wobei der Geist 
unmittelbar nur von einem kleinen Teile des Gehirns, dem Sitze des Gemeinsinns, 
beeinflußt wird. Ein und dieselbe Empfindung kann da von ganz peripheren Reizen 
aus bewirkt werden als auch durch Reizung einer Stelle der zum Gehirn führenden 
Nervenbahn, wodurch sich Irrtümer ergeben können. Die Gehirnbewegung erregt 
von allen möglichen immer gerade die Empfindung, die am meisten und häufigsten 
der Erhaltung des gesunden Menschen dient — darin bekundet sich Gottes Macht 
und Güte. Diese Anpassung an die normal zweckmäßige Erhaltung kann allerdings 



§ 25- Rene Descartes, 2^7 

in Ausnahmefällen, z. B. bei Krankheit, zu Irrtümern führen. Aber es ist besser, daß 
ich nur in solchem Ausnahmefall irre, als wenn ich es immer täte. Solche gelegent- 
lichen Irrtümer lassen sich leicht berichtigen oder vermeiden. Ich weiß, daß alle Emp- 
findungen häufiger Wahres als Falsches für die Erhaltung anzeigen, ich kann mich 
mehrerer Sinne bedienen, um eine Sache zu prüfen, ich kann Gedächtnis und Verstand 
gebrauchen, um so Irrtümer zu vermeiden. So sind die übertriebenen Zweifel un- 
berechtigt. Ich brauche nicht zu fürchten, daß die Wirklichkeit Täuschung oder 
Traum sein könnte. Wenn sich mir Dinge darbieten, bei denen ich deutlich bemerke, 
woher, wo und wann sie kommen, und ich ihre Wahrnehmung ohne Unterbrechung 
mit dem ganzen übrigen Leben verknüpfe, so kann das kein Traum sein. Wenn ich 
zur Prüfung noch alle Sinne, Gedächtnis und Verstand benutze und dabei kein Wider- 
streit sich ergibt, so brauche ich an der Wahrheit des Wahrgenommenen nicht zu 
zweifeln, denn Gottes Wahrhaftigkeit verbürgt, daß ich in solchen Fällen nicht ge- 
täuscht werde. Aber — so schließt Descartes — da wir nicht immer Zeit zu genauer 
Prüfung haben, so muß man gestehen, daß das menschliche Leben in Einzelheiten 
oft Irrtümern unterliegt, und man muß die Schwäche unserer Natur anerkennen. 

Die Gedankenentwicklung in den Meditationen bezeichnet Descartes selbst 
als eine analytische, das tatsächlich Gegegebene zerlegende und so die Prin- 
zipien aufsuchende, die der Weise der Empfindung gemäß sei ; die synthetische 
Darstellung, die von den allgemeinsten oder prinzipiellen Begriffen und Sätzen aus- 
geht, eigne sich für metaphysische Betrachtungen weniger als für mathematische. 
Descartes macht einen Versuch synthetischer Darstellung in einem kurzen Anhang 
zu seiner Beantwortung der zweiten Reihe von Einwürfen, ohne jedoch darauf großes 
Gewicht zu legen. Es führt dieser Anhang den Titel: Rationes Dei existentiam et 
animae a corpore distinctionem probantes, more geometrico dispositae. Auf Defi- 
nitiones, Postulata, Axiomata folgen vier Propositiones, von denen die erste lautet: 
Dei existentia ex sola eins naturae consideratione cognoscitur. 

Die systematische Hauptschrift : Principia philosophiae handelt 
in vier Abschnitten De principiis cognitionis humanae, De principiis rerum materia- 
lium, De mundo adspectabili. De terra. Nach einer Rekapitulation der in den Medi- 
tationen aufgestellten Grundsätze folgt in synthetischer Entwicklung das philo- 
sophische System, insbesondere die Naturlehre des Descartes. Das vollkommenste 
Wissen ist die Erkenntnis der Wirkungen aus ihren Ursachen, der beste Weg des Philo- 
sophierens daher die Erklärung der gewordenen Dinge auf Grund der Erkenntnis 
Gottes als ihres Schöpfers. In den grundlegenden Betrachtungen zu Anfang der 
,, Principia" ist insbesondere die Ordnung der Beweise für das Dasein Gottes geändert, 
indem (wie auch schon in der synthetischen Darstellung bei der Antwort auf die 
obj. secundae) das ontologische Argument den übrigen vorangestellt wird; im Be- 
griffe Gottes, sagt hier Descartes, liege die notwendige, ewige und vollkommene 
Existenz, wogegen im Begriff der endlichen Dinge nur die zufällige Existenz enthalten 
sei, I, 14 ff. 

Bemerkenswert sind die Definitionen, die in den Princ. philos. in größerer Zahl 
und zum Teil mit größerer Präzision als in den Medit. auftreten. Von fundamen- 
taler Bedeutung sind die Definitionen der Klarheit und Bestimmtheit 
und der Substanz. Descartes sagt Princ. ph. I, 45 : Ad perceptionem, cui certum 
et indubitatum Judicium possit inniti, non modo requiritur ut sit claraj sed etiam 
ut sit distincta. C 1 a r a m voco illam, quae menti attendenti praesens et aperta 
est, sicut ea clare a nobis videri dicimus, quae oculo intuenti praesentia satis fortiter 
et aperte illum movent ;distinctam autem illam, quae cum clara sit, ab omnibus 



238 § 25. Rene Descartes. 

aliis ita sejuncta est et praecisa, ut nihil plane aliud, quam quod claxum est, in se 
contineat. Zur Erläuterung führt Descartes das Beispiel des Schmerzes an: ita dum 
quis magnum aliquem sentit dolorem, clarissima quidem in eo est ista perceptio 
doloris, sed non semper est distincta; vulgo enim homines illam confundunt cum 
obscuro suo judicio de natura ejus, quod putant esse in parte dolente simile sensui 
doloris, quem solum clare percipiunt. Was wir perzipieren, sind teils res und rerum 
affectiones (sive modi), teils aeternae veritates, nuUam existentiam extra cogita- 
tionem nostram habentes. Zu den aeternae veritates rechnet Descartes 
Sätze, wie: ex nihilo nihil f it ; impossibile est, idem simul esse et non esse ; quod factum 
est, infectum esse nequit; is qui cogitat, non potest non existere, dum cogitat. Die 
res teilt er in zwei oberste Genera: unum est rerum intellectualium sive cogitativarum, 
hoc est ad mentem sive ad substautiam cogitantem pertinentium; aliud rerum mate- 
rialium sive quae pertinent ad substantiam extensam, hoc est ad corpus. Der denkenden 
Substanz gehören an : perceptio, voütio, omnesque modi tam percipiendi quam volendi, 
der ausgedehnten Substanz aber : magnitudo sive ipsamet extensio in longum, latum 
et profundum, figura, motus, situs, partium ipsarum divisibilitas, et talia. Von der 
Vereinigung (unio) des Geistes mit dem Körper gehen aus die sinnlichen Begehrung- a, 
Gemütsbewegungen und Empfindungen, die der denkenden Substanz, sofern bie 
mit dem Körper verbunden ist, angehören. Dieser Klassifikation (Princ. ph. I, 48 — 50) 
läßt Descartes die Definition der Substanz nachfolgen (ib. 5 1). Per 
substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut 
nulla alia re indigeat ad existendum. Er fügt bei (ib. 51 — 52) : Et quidem substantia, 
quae nulla plane re indigeat, unica tan tum potest inteUigi, nempe Dens. AHas vero 
omnes non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus. Atque ideo nomen 
substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in schoHs, hoc est, 
nulla ejus nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit 
communis. Possunt autem substantia corporea et mens sive substantia cogitans creata 
sub hoc communi conceptu intelligi, quod sint res, quae solo Dei concursu egent 
ad existendum. Aus jedem Attribute kann auf eine res existens oder substantia, 
der es zukomme, geschlossen werden ; aber jede Substanz hat eine praecipua proprietas, 
quae ipsius naturam essentiamque constituit et ad quam aliae omnes referuntur. 
Nempe extensio in longum, latum et profundum substantiae corporeae naturam 
constituit; et cogitatio constituit naturam substantiae cogitantis. Nam omne aliud, 
quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit estque tantum modus quidam 
rei extensae, ut et omnia, quae in mente reperimus, sunt tantum diversi modi cogi- 
tandi. Figur und Bewegung sind Modi der Ausdehnung; Einbildung, Sinnesempfin- 
dung, Wille sind Modi des Denkens (ib. 53). Die Modi können in derselben Sub- 
stanz wechseln; die jedesmaüge Beschaffenheit ist die Qualität der Substanz; 
was nicht wechselt, ist nicht eigentlich als Modus oder Qualität, sondern nur mit dem 
allgemeineren Ausdruck als Attribut zu bezeichnen (ib. 56). Diese Definitionen 
sind besonders auf die Doktrin des Spinoza von maßgebendem Einfluß gewesen. 
Die Aufgabe der wissenschafthchen Naturerklärung Hegt in der Ableitung 
der Naturerscheinungen aus den durch die erkenntnistheoretische Grundlegung ge- 
wonnenen Bestimmungen der körperlichen Substanz, wie das im zweiten Teil 
dargestellt wird. Das Wesen der körperlichen Substanz besteht in ihrer Ausdehnung 
in Länge, Breite und Tiefe. Daher fällt die Körperwelt geradezu mit dem Raum zu- 
sammen. Somit gibt es keinen leeren Raum, keine letzten Teile und Atome im Sinne 
der Atomistik, keine stoffüchen Unterschiede zwischen den verschiedenen Teilen der 
einen sich unendHch ausdehnenden Substanz. Es gibt nur eine überall identische 



§ 25- Ren6 Descartes. 230 

Materie und nur eine Welt. Die Materie ist teilbar und in ihren Teilen beweglich , 
Alle Variation oder alle Verschiedenheit ihrer Formen hängt von der Bewegung ab. 
Bewegung bestimmt Descartes als translationem unius partis materiae, sive unius 
corporis, ex vicinia eorum corporum, quae illud immediate contingunt et tanquam 
quiescentia spectantur, in viciniam aliorum (II, 25). Bewegung und Ruhe sind nur 
zwei verschiedene modi des Körpers. Jeder Körper hat nur eine ihm eigene Be- 
wegung, da er nur von bestimmten benachbarten Körpern beeinflußt wird, aber er 
kann an unzähligen anderen Bewegungen teilhaben, wenn er ein Teil anderer 
bewegter Körper ist. Die eine dem Körper eigene Bewegung kann auch aus meh- 
reren zusammengesetzt gedacht werden, wenn sie auch absolut genommen nur eine 
ist. Da alle Orte von Körpern erfüllt sind und dieselben Teile der Materie immer 
gleiche Raumteile einnehmen, so führt jede Bewegung zu einem Kreislauf, indem 
ein Körper den andern verdrängt, dieser wieder einen anderen und so weiter, bis zu 
dem letzten, der in den vom ersten Körper verlassenen Ort eintritt. Die Ursache der 
Bewegung ist eine doppelte: die allgemeine und ursprüngliche gemeinsame Ursache 
aller Bewegung ist Gott als Schöpfer, die besondere Ursache, durch die einzelne Teile 
der Materie Bewegungen erhalten, die sie früher nicht hatten, bilden die aus der 
UnveränderUchkeit Gottes folgenden Naturgesetze. Es ist eine Vollkommenheit 
Gottes, daß er nicht nur in sich selbst unveränderlich ist, sondern auch daß er auf 
eine möghchst konstante und unveränderHche Weise wirkt. Gott erhält demgemäß 
durch seinen bloßen concursus Ordinarius so viel Bewegung und Ruhe in der ganzen 
Materie, als er bei der Schöpfung hineingelegt hat. Damit ergibt sich das allgemeine 
Gesetz der Erhaltung der Quantität der Bewegung: die Menge (quantitas) der Bewe- 
gung bleibt dieselbe in der ganzen universitas rerum, wenn sie sich auch in den ein- 
zelnen Teilen verändert (II, 36). Die regulae quaedam sive leges naturae, die sich 
aus der UnveränderUchkeit Gottes erkennen lassen und die sekundären Ursachen 
der Bewegungen im einzelnen sind, sind drei: i. jedes Ding, sofern es einfach und 
unteilbar ist, bleibt für sich stets in demselben Zustand und verändert diesen nur 
zufolge äußerer Ursachen (Beharrungs- oder Trägheitsgesetz) ; 2. jeder Teil der Materie 
für sich betrachtet strebt nie in gekrümmten Linien sich weiter zu bewegen, sondern 
nur in geraden, wenn auch viele durch das Zusammentreffen mit anderen davon 
abweichen müssen und dadurch bei jeder Bewegung ein Kreislauf in der ganzen 
gleichzeitig bewegten Materie entsteht; 3. wenn ein Körper einem anderen von stärkerer 
Bewegungskraft begegnet, wird durch diesen seine Richtung verändert, ist seine Kraft 
aber größer als die des anderen, so gibt er selbst dem anderen so viel Bewegung ab, 
als er einbüßt. Für die Bestimmung der Veränderungen bei dem Zusammenstoß 
zweier fester Körper gibt Descartes dann noch sieben spezielle Regeln. Weiterhin 
behandelt er den Unterschied zwischen festen und flüssigen Körpern und deren 
Verhältnis im Weltall. So sucht Descartes mathematische Prinzipien der Natur- 
wissenschaft, wie er II, 64 ausdrückUch sagt: Nam plane confiteor me nullam aham 
rerum corporearum materiam agnoscere, quam illam omnimode divisibilem, figura- 
bilem et mobilem, quam Geometrae quantitatem vocant, et pro objecto suaruni 
demonstrationum assumunt; ac nüiil plane in ipsa considerare, praeter istas divi- 
siones.figuras et motus; nihilque de ipsis ut verum admittere. quod non ex communibus. 
iUis notionibus, de quarum veritate non possumus dubitare, tam evidenter deducatur, 
ut pro Mathematica demonstratione sit habendum. 

Die beiden folgenden Teile der Principia philosophiae Hefem naturwissen - 
schaftüche Anwendungen der philosophischen Prinzipien. Der dritte Teil ent- 
wickelt die kosmologischen Lehren. Über die Planetenbewegung stellt Descartes eine 



240 § 25- Ren6 Descartes. 

Hjrpothese auf, in der er, wie er sagt, der Erde wahrhafter als Tycho de Brahe und 
sorgfältiger als Coppemicus alle Bewegung abspricht und die er als die einfachste 
und naturgemäßeste Hypothese empfiehlt (III, 19). Er nimmt an, daß die ganze, 
die Planeten umgebende Himmelsmaterie flüssig ist und nach Art eines Wirbels, 
dessen Zentrum die Sonne bildet, stetig sich dreht, und zwar bewegen sich die der 
Sonne näheren Teile schneller, die entfernteren langsamer. Dabei bleiben aber alle 
Planeten (darunter auch die Erde) immer zwischen denselben Teilen der Himmels- 
materie und können in dieser Hinsicht auch als ruhend betrachtet werden, sofern 
sie ihre Umgebung nicht ändern, aber sie ruhen nur wie Schiffe, die von einer Strö- 
mung fortgetragen werden oder wie der schlafende Reisende in einem bewegten Schiffe. 
Diese Hypothese vermeidet in ihrer äußeren Formulierung bewußt den offenen Kon- 
flikt mit der Kirche, den Galilei so schwer büßen mußte, wenn sie auch der Sache 
nach mit den Lehren von Coppemicus und Galilei übereinstimmt, allerdings auf 
anderen naturwissenschaftlichen Prinzipien beruht. Bei der Frage der Weltentstehung 
gehen die Principia im Unterschied von den früheren Entwürfen, die die Welt aus 
einem chaotischen Zustand ableiten sollten, von der einfachsten Annahme aus, daß 
der Stoff, aus dem die sichtbare Welt besteht, im Anfange von Gott in möglichst 
gleiche Teilchen von mittlerer Größe geteilt war, welche in einer doppelten Bewegung 
begriffen sind, sowohl um ihren eigenen Mittelpunkt als auch außerdem in einer kreis- 
förmigen Bewegung, in einem Wirbel um gewisse andere Punkte, die in ihren gegen- 
seitigen Entfernungen so verteilt waren, wie es jetzt die Mittelpunkte der Fixsterne 
und der Planeten sind. Durch diese Bewegung haben die kleinen Teilchen sich gegen- 
seitig abgerieben, zersplittert und zusammengeballt, so daß allmählich drei Arten 
von Materie entstanden: die durch die Zersplitterung äußerst fein gewordene, sich 
mit ungeheurer Geschwindigkeit bewegende Materie erster Art, das Feuerelement, 
aus welchem die Sonne und die Fixsterne bestehen ; die übrig gebliebenen Teilchen 
des ursprünglich allein vorhandenen Stoffes, die Materie zweiter Art, das Luftelement, 
das sich in weiten Wirbeln zwischen Sonne und Planeten bewegt; und endhch die 
durch Häufung entstandenen gröberen Teilchen, die Materie dritter Art, das Erd- 
element, aus dem die Planeten und die uns umgebende Körperwelt bestehen. 

Der vierte Teil handelt von der physikalischen Beschaffenheit der Erde, 
den verschiedenen Erdregionen und den verschiedenen Arten von Körpern und er- 
örtert eine Menge naturwissenschaftlicher Einzelprobleme (so Eigenschaften der Luft, 
des Wassers, des Feuers, magnetische Erscheinungen u. a.). Gegen Schluß 
dieses Teils spricht Descartes noch über die Lehre der Sinnesempfindungen. Die 
menschliche Seele hat, wenn sie auch den ganzen Körper erfüllt, ihren eigentlichen Sitz 
im Gehirn, in dem sie denkt, vorstellt und empfindet, letzteres mittels der Nerven, 
welche die Bewegungen vom Körper ins Gehirn leiten und auf die Seele übertragen. 
Die Sinneswahmehmungen (sensuum perceptiones) sind diversae mentis affectiones, 
sive cogitationes, ex istis motibus immediate consequentes (IV, 189). Die Verschieden- 
heit der Sinnesempfindungen ist erstens durch die Verschiedenheit der Nerven und 
zweitens durch die Verschiedenheit der in den einzelnen Nerven vorgehenden Be- 
wegungen bedingt. Sieben Hauptarten von Sinnesempfindungen werden ange- 
nommen, die bekannten fünf äußeren Sinne und zwei innere Sinne (der appetitus 
naturalis, der sich auf natürliche Bedürfnisse bezieht und der Sinn, der den Sitz der 
Gemütsbewegungen und Affekte bildet und dessen Organe die feinen zum Herzen und 
den Herzenkammern führenden Nerven bilden) . Nur vermittels örtlicher Bewegungen 
im menschlichen Leib werden Empfindungen in der Seele hervorgerufen. Was wir 
an äußeren Objekten wahrnehmen, wie Licht, Farbe, Geruch, Geschmack usw., sind 



§ 25. Ren6 Descartes. 24I 

nur verschiedene dispositiones der Objekte, die allein auf Größe, Gestalt und Bewegung 
beruhen und die bewirken, daß die Objekte in verschiedener Weise unsere Nerven 
erregen können. 

Descartes plante, wie er in den Principia IV, 188 sagt, den vier Teilen noch 
einen fünften De viventibus sive de animalibus et plantis und einen sechsten De 
homine beizufügen, welche also die Anwendung seiner mechanischen Naturerklärung 
auf die organische Natur behandeln sollten, hat diesen Plan aber nicht ausgeführt. 
Doch wir sind über Descartes' biologische und anthropologische Ansichten auch sonst 
unterrichtet, so durch den fünften Abschnitt des Discours de la methode, dann durch 
nachgelassene Abhandlungen, besonders den Traite de l'homme, der einen 
Teil des bei Lebzeiten nicht veröffentlichten Werkes L e m o n d e bildet und in 
dem Descartes den menschlichen Körper als Maschine betrachtet, sowie die medi- 
zinische Abhandlung ,,La description du corps humain" (auch De 
la formation du foetus betitelt) und eine andere ,, Primae cogitationes 
circa generationem animalium". 

Nicht nur die physikalischen Erscheinungen sucht Descartes mechanisch zu 
erklären, sondern auch die Pflanzen und Tiere in dieser Weise zu begreifen. Er spricht 
den Pflanzen das von den Aristotelikern angenommene Lebensprinzip ab, da nur 
die Ordnung und Bewegung ihrer Teile die Vegetation bewirke, und er ist auch nicht 
geneigt, den Tieren Seelen zuzugestehen, wie schon Gomez Pereira, ein spanischer 
Arzt des 16. Jahrhunderts und Gegner des Aristoteles, in seiner Antoniana margerita 
die Seelenlosigkeit der Tiere behauptet hatte. Die Tiere sieht er als Automaten an, 
die keine Empfindung haben, also auch keinen Schmerz fühlen. Wären die Tiere 
beseelt, so würden die Menschen sich durch ihr Verhalten gegen sie der größten Grau - 
samkeit schuldig machen. Was im menschlichen Seelenleben an die Beziehung der 
Seele zum Körper geknüpft ist, erklärt Descartes durchaus mechanistisch, z. B. die 
Ideenassoziation aus beharrenden materiellen Veränderungen, die das Gehirn bei der 
Affektion der Sinne erleide, und aus der Bedingtheit der späteren Vorstellungsbildung 
durch diese Veränderungen. Leib und denkende Seele sind einander entgegengesetzt. 
Zwar ist ihre Verbindung in dem Menschen anzuerkennen, sie ist aber eine gewaltsame, 
und in der Maschine des Leibes wird nichts geändert, wenn die denkende Seele hin- 
zutritt. Descartes ist infolge dieser Ansicht als einer der Urheber der materialistisch- 
mechanischen Richtung in anthropologischer Beziehung zu betrachten, weshalb sich 
de Lamettrie auch mit Vorliebe auf ihn beruft. Als unausgedehntes Wesen kann die 
Seele sich mit dem Leibe nur an einem Punkte berühren, und zwar im Gehirn 
{Princ. philos. IV, 189, 196, 197), nämlich (Dioptr. IV, 1 ff., Pass. anim. I, 
31 ff.) in der Zirbeldrüse (glans pinealis), als dem Organ inmitten des Hirns, 
welches einfach und nicht, wie die meisten Teile, doppelt, sowohl rechts als 
links, vorhanden ist. Die Einwirkung der Seele auf den Leib und des Leibes 
auf die Seele setzt Gottes Beihilfe (concursus oder assistentia Dei) voraus. Daß 
übrigens die gegenseitige Einwirkung durch die völlige Verschiedenheit des Wesens 
nicht ausgeschlossen werde, hat Descartes schon in seinen Antworten auf die Ein- 
würfe des Gassendi gegen seine Meditationen behauptet. Freilich vermag aber 
die Seele, da sie nach dem Erhaltungsgesetz Bewegungen nicht erzeugen kann, 
nur die Richtung von Bewegungen zu verändern. Für die Lebensvorgänge sind 
nach Descartes besonders die Spiritus animales (Lebensgeister) von Bedeutung, 
die wie ein feiner Hauch oder eine reine Flamme fortwährend vom Herzen zum 
Hirn aufsteigen, von da durch die Nerven in die Muskeln übergehen und allen 
■•Gliedem Bewegung verleihen. 

Ueberweg, Grundriß III. 16 



242 § 26. Anhänger und Gegner von Descartes. 

Die Abhandlung Les passions de Tame ist ein physiologisch -psycho- 
logischer Erklärungsversuch der Affekte im weitesten Sinne nach den in den Prin- 
cipia philos. entwickelten Grundsätzen. Der erste Teil (Des passions en g6n6ral, 
et par occasion, de toute la nature de rhomme) entwickelt noch einmal Descartes' 
Lehren von der Beschaifenheit und den Funktionen des menschlichen Körpers und 
der Seele, von den Sinnesempfindungen und dem Verhältnis von Leib und Seele, 
um darauf die Theorie der Leidenschaften zu begründen. Die Funktionen der Seele 
können nur in Bewußtseinsweisen oder Gedanken (pens6es) bestehen, diese zerfallen 
aber in actions de Täme, wozu alle Willensvorgänge gehören, und passions, wozu von 
Gegenständen hervorgerufene Perzeptionen und Kenntnisse rechnen. Die Willens- 
vorgänge (volontes) sind entweder solche, die in der Seele selbst enden, oder Hand- 
lungen, die in unserm Körper enden ; die Vorstellungen (perceptions) sind entweder 
durch die Seele verursacht oder durch den Körper. Leidenschaften nun sind 
perceptions ou des sentiments ou des ömotions de l'äme, die man besonders auf die 
Seele bezieht und die durch irgendeine Bewegung der Lebensgeister verursacht, unter- 
halten und verstärkt werden. Die Hauptwirkung der menschlichen Leidenschaften 
ist die, daß sie die Seele antreiben und befähigen, das zu wollen, wozu sie den Körper 
vorbereiten (so erweckt das Gefühl der Furcht den Willen zu fliehen). Unbedingte 
Herrschaft über die Leidenschaften muß das Ziel sein, das auch schwache Seelen er- 
reichen können, wenn man sie nur mit genügender Sorgfalt erzieht und leidet. Der 
zweit e Teil (Du nombre et de l'ordre des passions et rexpHcation des six primi- 
tives) bestimmt hauptsächlich das Wesen der sechs einfachen und ursprünglichen 
Leidenschaften: Bewunderung (admiration), Liebe, Haß, Verlangen (d6sir) , Freude und 
Traurigkeit und empfiehlt am Schluß Übung der Tugend als Mittel gegen die Leiden- 
schaften. Der dritte Teil (Des passions particulidres) behandelt die von den pri- 
mitiven Leidenschaften abgeleiteten besonderen Arten. Die Leidenschaften sind von 
Natur alle gut, nur der schlechte Gebrauch davon oder das Übermaß ist zu meiden. 
Die Weisheit soll lehren, sich zum Herrn der Leidenschaften zu machen und sie mit 
so viel Geschickhchkeit zu leiten, daß die Übel, die sie verursachen, erträglich sind 
und daß man sogar Freude aus ihnen allen ziehen kann. 

In dieser Schrift treten auch Descsirtes' ethische Ansichten, die den aristo- 
tehschen und den stoischen Lehren verwandt sind, zutage. Sonst hat sich Descartes 
über ethische Fragen gelegentlich in Briefen geäußert, so in solchen an die Prinzessin 
Eüsabeth, die sich mit Problemen des glückseligen Lebens und der Liebe beschäftigen, 
und in dem Briefe vom 20. November 1647 an die Königin Christine, der das Probleni 
des höchsten Gutes behandelt. Als Ziel wird die Glückseligkeit aufgestellt, 
und diese geht hervor aus dem konsequenten guten Willen oder der Tugend. Der 
Wille hängt aber von der Vorstellung ab, so daß auf letztere wieder alles ankommt» 
Deutliche und klare Vorstellungen sind die Grundlage für das wahre sittliche Leben. 
Die Unfreiheit der Seele, welche in der Abhängigkeit von den Affekten besteht, muß 
überwunden werden, und zwar durch die Weisheit, welche die Lust an vernunft- 
gemäßer Tätigkeit aller niederen Lust vorzieht. — Zweierlei habe ihn, sagt Descartes, 
abgehalten, über ethische Gegenstände etwas zu veröffentlichen : einmal sei man bei 
Behandlung solcher Fragen am ersten der Verleumdung ausgesetzt, und dann dürfe- 
es nur Sache mächtiger Personen wie der Fürsten sein, sittüche Gesetze für die anderen, 
aufzustellen. 

§ 26. Das System des Descartes" forderte die Kritik heraus. Des- 
cartes selbst hatte seine Meditationen im Manuskript dem Kreis seiner 



§ 26. Anhänger und Gegner von Descartes. 243 

Pariser Freunde zur Prüfung unterbreiten lassen und die Einwände und 
seine Erwiderungen, die trotz ihres sehr ungleichen philosophischen Wertes 
ein lebendiges Bild des geistigen Lebens jener Tage gewähren, der Öffent- 
lichkeit übergeben. Von nun an bildete sein System den Mittelpunkt 
der philosophischen Bewegung, die in ihrer Bezogenheit auf die Lehre 
des Descartes wie eine Art von Fortsetzung jener anfänglichen kritischen 
Erörterung erscheint. Allerdings als eine Fortsetzung, welche aus 
den Schwierigkeiten des Systems heraus und dann von abweichenden 
Standpunkten der Weltbetrachtung aus zu der Ausbildung der großen 
klassischen Systeme der konstruktiven Philosophie des 17. Jahrhunderts 
führte. 

Das nächste war die Ausbreitung und dann die schulmäßige Fassimg 
der neuen Lehre, ihre Auseinandersetzung mit den geltenden Autoritäten, 
ihre Einführung in die Universitäten. Dies geschah zunächst in Holland, 
der zweiten Heimat des Philosophen, der dort die Anfänge einer Schule 
erstehen sah, aber zugleich in die Widerwärtigkeiten öffentlicher Kämpfe 
hineingezogen wurde. In der niederländischen Schule wurde besonders 
der theologische Rationalismus ausgebildet, dem sich deutsche Cartesianer, 
wie Joh. Clauberg und Balthasar Bekker, anschlössen. 
In Paris war es M a r i n M e r s e n n e (s. o.), der ältere Freund von Des- 
cartes, der unermüdlich vermittelnd den neuen Ideen den Eingang in die 
Gelehrtenkreise zu verschaffen suchte. Männer wie R o h a u 1 1 und 
SylvainRegis suchen die Lehre des Meisters fortzubilden, G e r a u 1 d 
deCordemoy und LouisdelaForge bereiten den Occasionalis- 
mus vor. Einen bedeutenden Einfluß gewann der Cartesianismus auf die 
jansenistischen Kreise, deren Führer Antoine Arnauld seine Ver- 
bindung mit dem Augustinismus vollzog. In der unter seiner Mitwirkung 
herausgegebenen Logik von Port Royal tritt die Herrschaft des carte- 
sianischen Gedankenkreises hervor. Die französische Schule setzte sich 
in dem Maße durch, daß zeitweilig der Cartesianismus zur Modephilo- 
sophie wurde und einen weitreichenden Einfluß auf das öffentlich-lite- 
rarische Leben Frankreichs gewann. 

Auf der anderen Seite blieb die Philosophie Descartes' dauernden 
Angriffen ausgesetzt. Hier war es vor allem sein theologischer Ratio- 
nalismus, der der Kritik unterworfen wurde. Sie fand in der bei Descartes 
schon angelegten Einschränkung der Erkenntnis ihre Unterlage und wurde 
von Pascal zur fortschreitenden, bis zur Skepsis gehenden Scheidung 
der mystischen und der rationalen Elemente fortgeführt; diese skep- 
tische Strömung erhielt sich aus gleichen Motiven bis auf den die fran- 
zösische Aufklärung vorbereitenden Pierre Bayle. 

16* 



244 § ^^' -'^'^hängcr und Gegner von Descartes. 

Ausgaben. 
I. Anhänger Bescartes'. 

Henricus Regius, Fundamenta physices, Amsterdam 1646 ; dann 
Explicatio mentis humanae sive animae rationalis, ubi explicatur quid fit et quid 
esse possit, Utrecht 1647, wogegen Descartes seine Notae in programma quoddam 
usw. (Amsterdam 1648) richtete. 

Jean de Raey, Clavis philosophiae naturalis, seu introductio ad naturae 
contemplationem aristotelico-cartesiana, Leyden 1654. 

Adrian Heereboord. Parallelismus Aristotelicae et Cartesianae philo- 
sophiae naturalis 1643, Meletemata, philosophica maximam partem metaphysica, Lugd. 
Bat. 1654, Philosophia rationalis, moralis et naturalis, Lugd. Bat, 1654, ' /^^'Ourjvdu 
Logica, Lugd. Bat. 1657. 

Christ. Wittich, Consensus veritatis in Scriptura divina et infallibili 
revelatae cum veritate philosophica a Renato Descartes detecta, Nimagen 1659, Anno- 
tationes ad R. Descartes Meditationes, Dordrecht 1688, Anti-Spinoza sive Examen 
Ethices B. de Spinoza et Commentarius de Deo et ejus attributis Amst. 1690, 
holl. 1692. 

Jacques Rohault, Traite de physique, Paris 1671, Entretiens de philo- 
sophia, Paris 1671, Oeuvres posthumes ed. par Clerselier, Paris 1682. 

Sylvain Regis, Systeme de philosophie. contenant la logique, la m6ta- 
physique, la physique et la morale, Paris 1690, R6ponse au livre qui a pour titre: 
Censura philosophiae cartesianae, Paris 1691, Reponse aux reflexions critiques de 
M. Duhamel sur le Systeme cartesien de la philosophie, Paris 1692, Usage de la raison 
et de la foi, ou Taccord de la raison et de la foi, Paris 1704. 

Gerauld de Cordemoy, Discernement de Täme et du Corps, Paris 
1666, die 3. Aufl. dieser Schrift mit 2 neuen Dissertationen ist betitelt Dissertations 
philosophiques sur le discernement du corps et de Täme, 2 Bde., 1690. 

Louis de la Forge, Traitö de Tame humaine, de ses facultas et fonctions 
et de son union avec le corps suivant les principes de R. Descartes, Paris 1666 (im 
Druck fertiggestellt schon Ende 1665), lateinisch 1669. 

A. Arnauld, Oeuvr. complöt., Lausanne 1775 — 83, 45 Bde., die philo- 
sophischen Schriften füllen Bd. 38 — 40, sind auch besonders herausgegeben von 
J. Simon und von C. Jourdain, Paris 1893. 

P. Nicole, Essais de morale, Paris 1671 — 74 u. ö. ; Oeuvres mor., Paris 
1718; Oeuvres de Nicole, 24 Bde., Li^ge 1767, Oeuvres philosophiques et morales 
de Nicoie, hrsg. v. C. Jourdain, Paris 1844. 

Die Logik von Port-Royal, L'art de penser, 1662. Eine neue Ausgabe 
davon avec introduction et notes suivie d'^claircissements et d'extraits d'Aristote, 
Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Kant, Hamilton, Stuart Mill hat besorgt 
Alfr. Fouill6e, Paris 1879. 

Joh. Clauberg, Differentia inter Cartesianam et in scholis vulgo usitatam 
philosophiam (zuerst deutsch geschrieben), 1651, Defensio Cartesiana, Amsterdam 
1652; Exercitationes centum de cognitione Dei et nostri 1656, Logica vetus et nova, 
Duisburg 1656; Opera v. Schalbruch herausg. Amsterdam 1691. 

B. B e k k e r , De philos. Cartesiana admonitio Candida et sincera, Wesel 1668 ; 
Die verzauberte Welt (holländisch: Betoverde Weereld, Leeuwarden 1690 und 
Amsterdam 1691 — 93, in viele Sprachen übersetzt); vgl. von Gegenschriften u. a.: 
Fürstellung vier neuer Weltweisen, namentlich JR. Des Cartes, Th. Hobbes, Ben. 
Spinoza, Balth. B.s, nach ihrem Leben u. ftimehmst. Irrthüm. 1702. 

Antoine Le Grand, Philosophia vetus e mente Renati des Cartes, 
London 1671, Institutiones philosophiae secundum principia R. de C. nova methodo 
adornatae, London 1672 und 1678, oft wieder aufgelegt, Apologia pro Cartesio contra 
Sam. Parkerum, London 1679, Nürnberg 1681. 

P. Joseph Frantz, Tractatus metaphysicae, zum erstenmal herausgeg. 
und mit Benutzung der im Staatsarchive befindlichen und anderer ungedruckten 
und gedruckten Quellen philosophiegeschichtlich erläutert durch Fr. Thom. M. 
Wehofer, Paderborn 1895 (Ergänzungsheft II zum Jb. f. Philos. u. spekul.Theologie). 

Michel Angel Fardella, Animae humanae natura ab Augustino 
detecta, Venedig 1698, Universae philosophiae systema, Venedig 1691. 



§ 26. Anhänger und Gegner von Descartes, 245 

II. Gegner Descartes'. 

Gisbert \'oetius, Admiranda Methodus novac philosophiae Renati 
des Cartes Utrecht 1643, anonym erschienen, verf. v. Voetius u. seinem Schüler, 
dem Groninger Philosophieprof. M. Schoock, Confraternitas Mariana, Utrecht 1642, 
dagegen Descartes' Epistola ad celeberrimum virum D. Gisb. Voetium, Amsterdam 
1643, vgl. dazu Oeuvres de Desc, hrsg. v. Adam u. Tannery. VIII, 2. 

P. Daniel, Voyage du monde des Descartes, Paris 1690, lat. Amsterdam 
1694, Nouvelles difficultes proposees par un peripateticien ä Tauteur d'un voyage 
de Descartes, Amst. 1693, lat. 1694, Traite metaphjTsique de la nature du mou- 
vement 1724, Oeuvres, 3 Bde., Paris 1724. 

P. D. H u e t , Demonstratio evangelica Paris 1679, Amsterd. 1680, Censura 
philosophiae Cartesianae, Paris 1689, Alnetanae Quaestiones de concordantia ra- 
tionis et fidei, Caen 1690, Nouveaux memoires pour servir ä Thistoire du cartesianisme, 
anon5an Paris 1692, Traite philosophique de la faiblesse de l'esprit humain, Amst. 
1723, deutsch Frankf. a. M. 1724. 

III. Pascal. 

Lettres provinciales, Cologne 1657 erschienen unter dem Titel : 
Les provinciales ou lettres ecrites par Louis de Montalte ä un provincial de ses 
amis, avec les notes de Guill. Wendrock (Nicole) und später in mehr als 60 Auf- 
lagen, zuletzt von Franc, de Neufchateau, Paris 1872, von Derome 1885/86, von Mo- 
linier, 2 Bde., 1892, deutsch von J. J. G. Hartmann, Berl. 1830. Pensees sur 
la religion, 1669, nach seinem Tode aus seinen nachgelassenen Papieren ver- 
öffentlicht, Amst. 1697, Paris 1720 u. ö., hrsg. von Faugere, Par. 1844, von J. E. 
Asti6, Lausanne 1857, von Victor Rocher, Tour 1873, mit Anmerkgn. von Havet 
1866; ebenfalls mit Anmerkgn. von Aug. Molinier 2 Bde., Pajis 1877/79; G. Michaut, 
Fribourg 1896; M. Laros, Kempten 191 3 (Sammig. Kösel). Folioausgabe des 
photographischen Faksimiles des Originalmanuskriptes von L. Brunschvicg 1905 
bei Hachette; deutsch 1710, 1777, von C.F. Schwarz, Leipzig 1844, 1865, von Friedrich 
Merschmann, Halle 1865, v. Hesse (Reclam) Leipzig 1881, von Dreydorff, Gotha 
1891, V. Herber-Rohow, mit Einführung von Rud. Eucken, 2 Bde., Jena 1905. 
Die Aufzeichnung eines wahrscheinlich 1655 stattgehabten philosophischen Gesprächs 
von Pascal Entretrien avecM. de Savi sur Epict^te et Montaigne ist zu- 
erst 1728 von Desmolets veröffentlicht worden (ein anderes Manuskript davon bei 
A. Gazier, Revue de Thistoire litteraire de la France 1895 p. 372 ff.). 

Ausgaben von Pascals Werken: Oeuvres, ä la Haye, 1779, hrsg. von 
Bossut in 5 Bänden; Oeuvres compl^tes de Bl. P., 3 voll., Par. 1870; Opuscules 
philos., Par. 1864, 1865, 1866 par Fei. Cadet, Paris 1873. Gazier, Pensees de Pascal 
(Edition de Port-Royal) Paris 1906. Opuscules choisis par V. Giraud, Paris 1906. 
Eine chronologisch geordnete Ausgabe der Oeuvres completes ist seit 1904 in der 
Sammlung der ecrivains fran9ais, nouv. ed. Paris in 14 Bden. erschienen, Ser. i 
von L. Brunschvicg u. P. Boutroux Bd. i — 3, 1908, enth. Biographie u. Werke bis 
1654, Ser. II Bd. 4- — 11 von Brunschvicg, Boutroux u. F. Gazier 1914, die übrigen 
Werke außer den Pensees, Ser. III, Bd. 12 — 14 die Pensees von L. Brunschvicg 1904. 
Pascal, Ein Brevier s. Schriften, ausgew. u. eingeleitet v B. v. Herber-Rohow: Aus 
der Gedankenwelt großer Geister, 13. Bd., Stuttgart 1908. 

IV. Poiret. 

Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, libri quattuor Amst. 1677 
u. ö. ; L'^conomie divine, 7 Bde., Amst. 1687; De eruditione triplici solida, 6uper- 
ficiaiia et falsa, Amst. 1692 u. ö. ; Opera posthuma, Amst. 1721. 

V. Bayle. 

Dictionnaire historique et critique, zuerst Rotterdam 1695 und 1697 in 2 Bdn. 
erschienen, dann 1702 verbessert und vermehrt, am vollständigsten von Des Mai- 
zeaux herausgegeb. 4 Bde., Amsterd. und Leyden 1740, neueste Ausg. Par. 1820, 
16 Bde. ; deutsch von J. C. Gottsched, 4 Bde. 1741 — 44; die philosophischen Artikel 
allein übers, von L. H. Jacob, 2 Bde., 1797 — 98; Oeuvr. divers, La Haye 1725 — -31, 
4 Bde. ; aus seinem Nachlasse 1737 S3'^steme de la philosophie, in dem er eine kurze 
Darstellung der Grundgedanken der cartesianischen Philosophie gibt. 



246 § 26. Anhänger und Gegner von Descartes. 

In Holland war der erste Anhänger Descartes' Henri Reneri oder 
Regnier (1593 — 1639). der von 1634 ^^ ^.Is Professor der Philosophie an der neugegrün- 
deten Akademie (1636 Universität) von Utrecht lehrte. Durch Reneri wurde auch 
der Mediziner Henry deRoy (Henricus Regius, 1598 — 1679, seit 1638 Professor 
in Utrecht) begeisterter Anhänger der cartesianischen Lehre und verteidigte sie gegen 
den Theologen Voetius, wandte sich aber 1645 von ihr ab und geriet sogar in eine 
literarische Fehde mit Descartes selbst. In Leyden lehrten Jean de Raey, der 
aristotelische und cartesianische Philosophie verbinden will, Andrian Heere- 
boord (1614 — 59), Abraham Heidanus (1597 — 1678), Christoph 
Witt ich (1625 — 87), der die Übereinstimmung der cartesianischen Philosophie 
mit der Bibel zu beweisen suchte und sich dann gegen den Spinozismus wandte, 
Geulincx, deVolder (1643 — 1709). Ebenso verbreitete sich der Cartesianis- 
mus auf anderen niederländischen Universitäten stark, meist unter heftigen Kämpfen 
gegen die theologische Orthodoxie. Der Arzt Ludwig Meyer in Amsterdam 
vertrat den cartesianischen Rationalismus in einer Schrift Philosophia sacrae 
Scripturae interpres, Amst. 1666. 

In Frankreich gehörten Claude de Clerselier (1614 — 86), der Herausgeber 
nachgelassener Werke Descartes', Jacques du Roure und der Oratorianer Nico- 
las Joseph Poisson (1637 — 1710) zu den ersten Cartesianem, der Physiker Jacques 
R o h a u 1 1 (1620 — 75) wirkte stark für die Verbreitung der neuen Lehre, noch 
mehr der empirisch gerichtete Philosoph Pierre Sylvain Regis {1632 — 1707), der 
die idea innatae von den Sinnen abhängig sein läßt und Angriffe gegen denCartesianis- 
mus abwehrt. Der Advokat G6rauld deCordemoy (1620 — 84) und der Arzt 
Louis de laForge beschäftigten sich besonders mit der Frage des Verhält- 
nisses von Leib und Seele. Anhänger der cartesianischen Lehre waren viele Ora- 
torianer und Jansenisten, deren Augustinismus sie für die neue Doktrin 
empfänglich machte. Unter den Jansenisten der Abtei Port-Royal ist der namhafteste 
Freund der cartesianischen Richtung der im einzelnen vom augustinischen Standpunkt 
aus manche Bedenken erhebende, die cartesianische Gewißheitsregel auf Wissens- 
objekte einschränkende Verfasser der Objectiones quartae zu den Meditationen 
Antoine Arnauld (1612 — 94), der dann auch gegen Malebranche polemisierte. 
Ein jüngerer Freund Arnaulds war Pierre Nicole (1625 — 95), der im Gegensatz 
zu Arnauld die Lehre einer allgemeinen göttlichen Vernunft vertritt, in der die abso- 
luten Wahrheiten und die moralischen Prinzipien enthalten seien. Arnauld und 
Nicole arbeiteten zusammen unter Benutzung einer Abhandlung von Pascal die 
Logik vonPort-Royal ,,L'art de penser" 1662 aus, die im ganzen 
als cartesianisch gelten kann. Auch die Theologen Bossuet (1627 — 1704) 
und F6nelon (165 1 — 1715) neigten sich dem Cartesianismus zu. Bossuet be- 
schäftigte sich genauer mit der Wahrscheinlichkeitslehre, als dies in L'art de penser 
geschehen war. 

Unter den deutschen Cartesianem sind zu nennen : Joh. Clauberg 
(1622 — 65), Professor in Herbom und Duisburg, der hauptsächlich durch seine 
logischen und psychologischen Lehren Bedeutung hat, mit seiner Metaphysica de 
Ente sive Ontosophia ein Vorläufer Wolffs ist und sich wie nachher Leibniz auch 
bereits mit Studien über die deutsche Sprache abgab (er hat auch zwei deutsche 
Schriften geschrieben) ; Balthasar B e k k e r (1634 — 9^)» der sich besonders durch 
Bestreitung des Unwesens der Hexenprozesse verdient gemacht hat (da Geistiges auf 
Körperliches nicht einwirken kann, ist alle Zauberei unmöglich) ; Christoph Sturm 
in Altdorf, Mich. Rhegenius in Leipzig u. a. 



§ 26. Anhänger und Gegner von Descartes. 247 

Für England vermittelte die cartesianische Lehre der Franziskaner Antoine 
La Grand aus Douay, der im Auftrag seines Ordens nach England ging und 
da in der Grafschaft Oxford lebte (gest. 1699). 

Wie die Lehre des Descartes auch in Österreich Boden gewann, sieht man 
aus dem eklektisch gehaltenen Lehrbuch der Metaphysik (Tractatus metaphysicae) 
für Kaiser Josef II. (in usum Archiducis Josephi), verfaßt von P. JosephFrantz. 
Der Verfasser, bei den Jesuiten erzogen, neigt sich im ganzen dem Cartesianismus 
zu, nimmt auch manche Elemente der Leibniz-Wolff sehen Philosophie auf, ohne sich 
der Scholastik völlig zu entfremden. — Sogar in Italien erwarb sich trotz des 
päpstlichen Verbotes die Lehre Descartes' Anhänger. Ein eigenartiger Kopf war 
da Michel Angelo Fardella (1650 — 1718), der Lehren Augustins mit Gedanken 
von Descartes und Malebranche verband. Einer der letzten Cartesianer war der Kar- 
dinal G. S. Gerdil (1718— 1802). 

Die Ethik, der Descartes keine Schrift gewidmet hatte, wurde von mehreren 
seiner Schüler in besonderen Werken nach cartesianischen Prinzipien behandelt; 
so erschien Ethica Cartesiana s. ars bene beateque vivendi ad clarissimas rationes 
et sanae mentis ideas ac solidissima R. Cartesii principia formata, Halle 1719, vorher 
schon, 1692, französisch. 

Einen bemerkenswerten Einfluß gewannen die Ansichten Descartes' auf die 
französische Ästhetik. Während Corneille als Hauptwirkung des Tragischen 
die Bewunderung ansieht und sich hier eine Parallele wenigstens zeigt zu 
der Rolle, welche die Bewunderung in der Affektenlehre Descartes' spielt, 
tritt dessen Prinzip des clare et distincte percipere bei B o i 1 e a u deutlich 
hervor in einem Rationalisieren des Schönen. Einer seiner Hauptsätze ist: Rien 
n'est beau que le vrai. Nur das klar Gedachte, wenn man es einfach wieder- 
gibt, ist schön. 

Zu den Gegnern Descartes' zählt Gassendi (s. o.), der mit seinen Objec- 
tiones zu den Meditationen und seinen Disquisitiones Antecartesianae, 1649, von 
seinem naturalistischen Standpunkt aus die cartesianische Lehre bekämpfte und auf 
den spätere Anticartesianer zurückgriffen. Auch Anhänger der aristotelischen Philo- 
sophie wandten sich gegen den Cartesianismus, hauptsächlich aber kämpften Theo- 
logen verschiedener Richtung dagegen : so der aristotelisch gerichtete protestantische 
Theologieprofessor Gisbert Voetius (1589 — 1676) in Utrecht, dem Regius und 
Descartes selbst erwiderten; weiter die Jesuiten B o u r d i n (der Verf. derObjectiones 
septimae), Daniel (1649 — 1748), der eine Satire auf die cartesianische Lehre schrieb, 
maßvoller Rapin, Tournemine, Regnault und Buffier, die sich mit Descartes 
und Malebranche auseinandersetzen. Von den Jesuiten beeinflußt ist auch der Bischof 
Pierre Daniel H u e t (1630 — 172 1), der in seiner Censura phil. Cartesianae, die mehrere 
Gegenschriften hervorrief, den Cartesianismus vom empiristischen und skeptischen 
Standpunkt zu widerlegen suchte, so wie er auch Spinoza bekämpfte und die Über- 
windung des Skeptizismus nur im religiösen Glauben sah. In England polemisierte 
gegen Descartes u. a. der Neuplatoniker und Kabbaiist HenryMore (1614 — 87, 
Prof. in Cambridge), der 1648 und 1649 mit Descartes Briefe wechselte (Descartes' 
Werke, hrsg. von Adam u. Tannery, V. Bd.), worin er u. a. den Begriff einer immate- 
riellen Ausdehnung, die Gott und den Seelen zukomme, behauptet und Descartes' ein- 
seitig mechanistische Naturlehre bestreitet. — Das Studium Descartes' wurde 1642 
an der Universität Utrecht, 1648 in Leyden verboten, und 1656 untersagte ein Edikt 
der Staaten von Holland den Unterricht in cartesianischer Philosophie; zu Rom 
wurden 1663 Descartes' Schriften auf den Index librorum prohibitonim gesetzt, und 



2J.8 § 26. Anhänger und Gegner von Dcscartes, 

167 1 wurde durch königlichen Befehl auf der Pariser Universität der Vortrag der 
cartesianischen Doktrin untersagt. 

Den in dem System von Descartes angelegten Gegensatz des rational-mathe- 
matischen Wissenschaftsideals und des metaphysischen Irrationalismus brachte 
der jün,ere Zeitgenosse und Landsmann Descartes', der als Mathematiker, Schrift- 
steller und Mystiker gleichbedeutende Blaise Pascal (geb. 1623 zu Cler- 
mont, gest. 1662 zu Paris) auf seinen schärfsten Ausdruck. Besonders berühmt wurde 
er durch seine in den ,,Lettres provinciales" 1656 veröffentlichten scharfen Angriffe 
auf die freie Moral der Jesuiten, die große Bewegung in Frankreich hervorbrachten 
und zur späteren Aufhebung des Ordens beitrugen. P. ging von der Anerkennung des 
exakten Denkens im Sinne der galileischen Naturauffassung und der cartesianischen 
Logik aus; für die Logik von Port-Royal waren Manuskripte von ihm mitverwertet 
worden. Und an der Selbstgewißheit der mathematischen. Erkenntnis und dem durch 
ihre grenzenlose Entwicklung ermöglichten Fortschritt des menschlichen Wissens 
hat er festgehalten. Die genaueste und auch ausführbare Methode ist ihm die mathe- 
matische, die alles erklärt bis zu dem unerklärbaren, aber doch klarsten Begriffe, 
wie Raum, Zeit, Bewegung, und alles beweist bis zu den unbeweisbaren, aber doch 
klarsten Grundsätzen. Diese letzten Begriffe und Grundsätze werden durch das 
natürliche Licht erfaßt. Aber die Mathematik, die den ganzen Bereich der mensch- 
lichen Vernunft ausschöpft, hat Grenzen: sie, deren Wesen Begrenzung ist, vermag 
das Unendliche, in dem wir leben, nicht zu erfassen, und noch weniger unseren sittUch- 
religiösen Bedürfnissen, den aus der Herzensnot entspringenden Fragen zu genügen. 
Car enfin qu'est-ce-que Thomme dans la nature ? Un neant ä Tegard de Tinfini, un 
tout ä Tegard du neant, un milieu entre rien et tout. Die Wissenschaft, die in jeder 
Wirklichkeitserkenntnis nur Wahrscheinlichkeiten bieten kann, gibt auf die Rätsel 
unseres Lebens keine Antwort, die fest und sicher wäre. Aber wir bedürfen ihrer auch 
nicht. Denn in uns wohnt noch ein anderes im Gefühl gegründetes Weissen. Die In- 
tuition und ,,rart de persuader" haben ihre Bedeutung und Berechtigung: le coeur 
a ses raisons que la raison ne connait pas. Die Vernunft schwankt immer zwischen 
Zweifel und Gewißheit, wenn ihr auch eine gewisse Erkenntnis der Natur bis zu einem 
bestimmten Grade noch möglich ist. Dennoch finden die großen Seelen, nachdem 
sie alles, was Menschen wissen können, erschöpft haben, daß sie nichts wissen, und 
kehren zu derselben Unwissenheit zurück, von der sie ausgegangen waren. ,,Mais 
c'est une ignorance savante, qui se connait" (doctaignorantia). So kann die volle 
Wahrheit die Vernunft nicht aus ihren eigenen Mitteln finden, aber sie vermag das 
im Christentum gegebene Heil zu erkennen und anzunehmen. In den fragmentarischen 
Arbeiten zu einer Philosophie der Religion (von Freunden nach seinem Tode als 
Pens6es sur la religion 1669, gelegentlich im Ausdruck gemildert, herausgegeben) will 
Pascal die Mysterien unseres Innenlebens aus dem doppelten Zustand der Menschen - 
natur, ihrer Unfähigkeit zur sittlichen Selbstbestimmung vermöge ihres ursprüngUchen, 
aus dem Egoismus stammenden Abfalls von Gott und dem uns verbliebenen Verlangen 
nach Erlösung und Rückkehr zu Gott, erleuchten und im Sinne des jansenistischen 
Christentums die Selbstvemichtung und die Erlösung durch die unerforschliche 
Gnaden wähl als höchste Lebensziele entwickeln. 

Pierre Poiret (1646 zu Metz geb., einige Jahre in Hamburg, starb 1719 
in Rhynsburg bei Leyden) veröffentliclite 1677 eine an Descartes anknüpfende meta- 
physische Schrift: Cogitationes rationales de Deo, anima et malo (in den folgenden 
Ausgaben erheblich verändert), später huldigte er theosophischen Anschauungen, 
in denen er besonders beeinflußt war durch die Mystikerin Antoinette Bourignon 



§ 27- Thomas Hobbes. 249 

(1616 — 79) und sich vielfach an Jak. Böhme anscliloß, dessen Grundlehren er in 
einer anonym veröffentlichten Schrift zusammenfaßte: Idea theologiae Christianae 
juxta principia Jacobi Bohemi philosophi teutonici brevis et methodica, Amsterdam 
1687. Seine mystischen Ansichten hat er niedergelegt in • L'economie divine ou systöme 
universel et demontr^ des Oeuvres et des desseins de Dieu envers Ics hommes, 1687, 
und De cruditione triplici solida, superficiara et falsa, 1692. Gegen Locke ist 
die anonyme Schrift gerichtet: Fides et ratio coUatae ac suo utraque loco redditae 
adversus principia Lockii, Amsterdam 1707, zu der Poiret das Vorwort schrieb. 

Auch der Skeptiker Pierre Bayle (1647 — 1706) hat, obwohl der carte- 
sianischen Philosophie nicht abgeneigt, doch derselben, wie jeglichem Dogmatismus, 
seine skeptischen Argumente entgegengehalten. Bayle, der in einer ähnlichen Art 
wie Mersenne, in der Mitte eines auch Leibniz und Shaftesbury umfassenden literari- 
schen Kreises stehend, eine überaus einflußreiche Mittlertätigkeit entfaltete, behaup- 
tete von der menschlichen Vernunft überhaupt, was von seiner individuellen Ver- 
nunft galt, daß sie stark sei in der Entdeckung von Intümern, schwach in der posi- 
tiven Erkenntnis. Das altprotestantische Prinzip des Widerstreits zwischen Vernunft 
und Glauben benutzte er zur Aufzeigung der Inkongruenz alles Wissens vom Abso- 
luten und der Forderung eines widerspruchsfreien Vernunftzusammenhangs ver- 
mittels der historischen Kritik und eines an eleatische Motive anknüpfenden Nach- 
weises auftretender Antinomien. Mit besonderem Scharfsinn deckt er Absurditäten 
in der orthodoxen Glaubenslehre auf. Er verwirft den Satz der Deisten, daß die 
Religion nichts Widervernünftiges, sondern Übervernünftiges bringe. Die religiösen 
Sätze seien durchaus wider vernünftig, und nur unter dieser Voraussetzung sei es 
ein Verdienst, an sie zu glauben. In dem Problem der Willensfreiheit z. B. liege ein 
unbegreifliches Mysterium. Trennt er so Glauben und Metaphysik völlig von der 
Vemunftserkenntnis, so gewinnt er dadurch die Möglichkeit, für das sittliche Leben 
die Alleinherrschaft der Vernunft zu fordern und jede Einmischung des Glaubens 
abzulehnen. Die Idee der Sittlichkeit ist klar und deutlich, das Moralgesetz ist uns 
angeboren. Dieses geht aber nicht auf die Handlung, sondern die Gesinnung. Innere 
Übereinstimmung mit dem eigenen Gewissen ist erste und ausnahmslose Pflicht. 
So erhebt sich hinter der zersetzenden Kritik, die zunächst aus den Schriften Bayles 
spricht, das Ideal autonomer und vernunftgemäßer Lebensgestaltung, das die Lebens- 
auffassung der Aufklärung und besonders die von Voltaire vorbereitet. 

§ 27. Von den Gegnern des Descartes, die an der kritischen Erörte- 
rung seiner Meditationen beteiligt waren, hat es nur einer, der radikale 
Vertreter des naturalistischen Standpunktes, Thomas Hobbes 
(1588 — 1679) zur Ausbildung eines eigenen und abgeschlossenen Sj^stems 
gebracht. Hobbes, der als Humanist gebildet und in der Atmosphäre 
des großen royalistischen Adels Englands aufgewachsen war, hatte schon 
früh seine Lebensaufgabe in der wissenschaftlichen Behandlung der po- 
litischen, weltlichen und moralischen Ordnung des neuen, von der Kirche 
losgelösten Staates erfaßt. Aber für ihn bildete die Staatslehre nur einen 
Teil eines großen philosophischen Systems, an dessen A'ollendung er un- 
ablässig arbeitete. Dieses System empfing die entscheidenden Begriffe 
imd Methoden von der mathematischen Physik des 17. Jahrhunderts und 
dem Vorbild des cartesianischen Systems. In ihm stieg Hobbes nach geo- 



2^0 § 27- Thomas Hobbes. 

metrischer Methode von den allgemeinsten Eigenschaften der Körper auf, 
um als der erste unter den Neueren zu einer Regulierung der Gesellschaft 
auf Grund einer methodischen Ermittlung der Gleichgewichtsbedingungen 
dieses künstlichen Körpers fortzuschreiten. Der Punkt, an welchem 
Hobbes von den politischen Tatsachen und Problemen, die ihn beschäf- 
tigten, zu der Einordnung derselben in einen umfassenden Natur- und 
Wissenszusammenhang fortging, lag in seiner Auffassung von dem Men- 
schen als einem animalen Wesen, das wie alle natürlichen Geschöpfe den 
Gesetzen der Natur unterliegt und allein aus ihrer Kenntnis zu beherrschen 
ist. So erfüllte er sich in den Jahren seines Pariser Aufenthaltes mit dem 
Geist der neuen Naturwissenschaft des Galilei, erwog bewundernd und 
ablehnend den von einem Punkt im Denken aus konstruierten strengen 
Aufbau der Weltansicht des Descartes, um im Gegensatz zu dem Idealis- 
mus der Freiheit des französischen Denkens in der sinnlichen Erfahrung 
und nur in ihr allein die Grundlagen zu sichern, von denen die weiter- 
greifenden Aufgaben einer Regelung des menschlichen Gesellschafts- 
lebens in Angriff zu nehmen sind. Das erst spät abgeschlossene System 
zerfällt in drei Teile, die nacheinander die logisch-erkenntnistheoretische 
Grundlegung, die Lehre vom Menschen und die Lehre von der Gesell- 
schaft behandeln und in ihrem inneren Zusammenhang allein gewürdigt 
werden dürfen. Dieses System stellt, geschichtlich gesehen, eine der 
großen Typen möglicher Weltansichten unter den Bedingungen des Er- 
kennens des 17. Jahrhunderts dar. So groß die Abhängigkeit des Hobbes 
von Descartes und Galilei ist: wie er nun ihre Ergebnisse gemäß den 
Voraussetzungen der naturalistischen Denkweise umformte, wie er von dem 
Standpunkte der Erfahrungsphilosophie aus die Kategorien, welche die 
neuere idealistische Metaphysik erarbeitet hatte, abzuleiten unternahm, 
und wie er weiter auf dieser gesicherten Grundlage als der erste unter den 
Denkern der Neuzeit zu einer strengen wissenschaftlich durchgeführten 
Politik und Theorie der bürgerlichen Gesellschaft fortschritt: das alles 
sind ebensoviel Fortschritte, durch welche er den Materialismus und das 
radikale Naturrecht der Alten, sowie den englischen Empirismus, von dem 
er ausgegangen war, in eine neue und zukunftsreiche Form überführte. 
Durch ihn wurde der naturalistische Standpunkt zu einem Positivismus 
fortgebildet, der seine Aufgabe in einer wissenschaftlichen Beschreibung 
und Erklärung der Phänomene als solcher erblickt und einen metaphy- 
sischen Dogmatismus ablehnt. Sein System ist das erste geschlossene 
System der Erfahrungsphilosophie, das unter Anerkennung der mathe- 
matisch-naturwissenschaftlichen Methode des kontinentalen Rationalis- 
mus, aber unter grundsätzlicher Ablehnung ihrer idealistischen Inter- 
pretation und mit radikalem Verzicht auf irgendeine Anknüpfung an reli- 



§ 27- Thomas Hobbes. 25 1 

giöse oder transzendente Werte innerhalb der neuen Wirklichkeit, die das 
17. Jahrhundert entdeckt hatte, die Stellung des Menschen als eines Pro- 
duktes der Natur begreifen und seia gesellschaftlich-rechtliches Leben 
allgemeingültig regeln will. 

Das System als Ganzes hat, wenn man von einer Einwirkung auf 
einzelne Denker wie Spinoza oder Leibniz absieht, keinen weit erreich enden 
Einfluß gewonnen. In England selbst traten idealistische Strömungen 
hervor. Wohl bekämpfte auch ein Denker wie Joseph G 1 a n v i 1 1 jeg- 
lichen philosophischen Dogmatismus und huldigte einer vorsichtigen in- 
duktiv-empirischen Methode, die auch dem religiösen Glauben sein Recht 
ließ. Aber es herrschte zeitweilig, namentlich in der Cambridger 
Schule, ein erneuter Piatonismus vor, der sich von der aristo- 
telischen Scholastik ebensowohl wie von dem Naturalismus Hobbes' 
entfernt, dem Mystizismus aber und zum Teil auch dem Cartesianismus be- 
freundet ist. Er bildete mit dem Naturalismus, den er selbst heftig be- 
kämpfte, die Opposition gegen den religiösen Dogmatismus der Puritaner 
und vertrat das intellektualistische oder rationalistische Prinzip. Der 
vorzüglichste Repräsentant dieser Richtung ist Ralph C u d w o r t h. 

Ausgaben. 

I. Hobbes. 

Einzelne Schriften: Zwei vorher nur verstümmelt herausgegebene 
Schriften, eine 1640 abgeschlossene staatsphilosophische Schrift und eine in Dialog- 
form verfaßte geschichtlich-politische Altersschiift zusammen mit ungedruckten 
Stücken in den Ausgaben : The Elements of Law, Natural and 
P o 1 i t i c , edit. with a preface and critical notes by F. Tönnies, to which 
are subjoined selected extracts from unprinted Mss. of Th. H., London 1889 {hierin 
auch der Short tract on first principles), Behemoth or the Long Parliament, 
edit. for the first time from the original Mss. by F. Tönnies. London 1889. Diese 
beiden Ausgaben sind bis auf wenige Exemplare durch eine Feuersbrunst in Chil- 
worth 1895 vernichtet. 

Elementorum philosophiae Sectio tertia de Cive, Paris 1642, erweitert 
Amst. 1647, ins Französische durch Sorbiere übersetzt 1649, deutsch von J. H. von 
Kirchmann, Lpz. 1873, Leviathan or the matter, form and power of a Common- 
wealth, ecclesiasticai and civil, London 1651, französ. 1652, Leyden 1653, latein. 
Amst. 1668, deutsch Halle 1794 — 95. Elementorum philosophiae Sectio prima 
de Corpore, London 1655, engl. 1656 ; Elementorum philosophiae Sectio secunda 
deHomine, London 1658. In Auswahl übersetzt sind die Elementa philosophiae 
als ,, Grundzüge der Philosophie" Teil i, Lehre v. Körper, Lpz. 1915, T. 2, Lehre v. 
Menschen u. Lehre v. Bürger 1918 v. M. Frischeisen -Köhler mit Einleit. in der Philos. 
Bibl. Eine engl. Auswahl ,,The metaphysical system of Hobbes" v. M. W. Calkins, 
Leipzig 191 3. — The questions concerning liberty, necessity and chance, clearly 
stated and debated between Dr. Bramhall, bishop of Derry and Th. Hobbes of Mal- 
mesbury, London 1656. 

Ausgaben der Werke: Hobbes selbst hat eine Ausgabe seiner Opera 
philosophica, quae latine scripsit, omnia, Amst. 1668 erscheinen lassen (darin die 
3 Teile der Elementa philosophiae, der Leviathan, mathematische u. physikalische 
Abhandlungen) ; die erste engl. Gesamtausgabe von Hobbes' moral. u. polit. Werken 
London 1750. Opp. philosophica, quae latine scripsit, ed. Molesworth, 5 vol., London 
1839 — 45. und English Works, edited by Molesworth, 11 vol., in vol. XI Index, 
London 1839 — 45. 



252 § 27- Tliomas Hobbes. 

Briefe: Siebzehn Briefe des Th. H. an Samuel Sorbi^re nebst Briefen Sor- 
bieres, Mersennes u. a., hrsg. u. erläut. v. Ferd. Tönnies, A. f. G. d. Ph., III, S. 58 
bis 78, 192 — 232. Hobbes-Analekten (von Tönnies), I. Englische Briefe des H.^ 
A. f. G. d. Ph., 17, 1904, S. 291 ff. II. 2 lat. u. i frz. Br. d. H., Bd. 19, 1906 S. 153 ff. 

Leben: Notizen über das Leben des Hobbes finden sich teils in seinen eigenen 
Schriften, teils in dem von Radulph Bathurst herausgegebenen Sammelwerk: 
Th. H. Angli Malmesburiensis vita, Carolopoli 1681, das eine Vita, ein Vitae auc- 
tarium und eine von Hobbes 1672 verfaßte Autobiographie in lateinischen Versen 
Vita carmine expressa enthält. 

n. Glanvill. 

The vanity of dogmatizing or confidence in opinions, manifested in a discourse 
of the shortness and incertainity of our knowledge and its causes, London i66i, 
Scepsis scientifica or confessed ignorance, the way to science, London 1665, i^eu 
hrsg. v. J. Owen 1885, Plus ultra or the progress and advancement of knowledge Lon- 
don 1668, Sadducismus triumphans, London 1681, mit Anhängen v. H. More 1682, 
ins Deutsche übersetzt 1701. 

m. Cudworth. 

The true intellectual System of the universe, The first part, wherein all the 
reason and the philosophy of atheism is confuted, London 1678, auch 1743, ins 
Lat. übers, von Joh. Laur. Mosheim, Systema intellectuale huius universi, mit An- 
merkungen, Zusätzen und einer Biographie Cudworths versehen, Jena 1733, auch 
Lugd. Bat. 1773. Erst 1731 wurde von dem Bischof Chandler sein Treatise concerning 
eternal and immutable morality veröffentlicht, auch von Mosheim als Anhang zu 
dem Systema übersetzt. Deutsche Übersetzung seiner Predigten von Baum- 
gart, Halle 1737. 

IV. H« More. 

H. Mori Cantabrigiensis Opp. omnia, tum quae latine, tum quae anglice 
scripta sunt, nunc vero latinitate donata, 3 vol., London 1679; unter den philo- 
sophischen Schriften sind die bedeutendsten: Enchiridion ethicum, Amst. 1668, auch 
Nürnberg 1686; Enchiridion metaphysicum, in quo agitur de existentia et natura 
rerum incorpeorarum London 1671. 

V. Cambridger Platoniker. 

The Cambridge Platonists: Selections f rom Whichcote, Smith and 
Cul verwell ed. by Campagnac London 1901. 

Geboren am 5. April 1588 zu Malmesbury als Sohn eines Landgeistlichen, stu- 
dierte Thomas Hobbes in Oxford 1603 — 08, wo er in Magdalen Hall in puri- 
tanischem Geist erzogen und in die scholastische Philosophie eingeführt wurde. Mit 
20 Jahren legte er die Baccalaureusprüfung ab, mit welcher ihm die akademische 
Laufbahn zugänghch wurde. Aber da die Mittel zur Fortsetzung seiner Studien knapp 
waren, nahm er bei dem Baron Cavendish von Hardwicke, dem späteren Earl of 
Devonshire, die Stellung eines Hofmeisters und Reisebegleiters für dessen Sohn an. 
1610 reiste er mit diesem auf drei Jahre nach Frankreich und Italien. Noch dreimal 
später ist er zu jedesmal längerem Aufenthalt nach Frankreich gekommen ; im ganzen 
hat er nahezu 20 Jahre in Frankreich gelebt. Sein erstes Ziel war, sich zum Schrift- 
steller, und zwar zum politischen, zu bilden, zu welchem Zweck er nach der Rückkelir 
von seiner ersten Reise nach England seinen lateinischen Stil zu schulen und die Lite- 
ratur des Altertums durchzuarbeiten begann. Aus dieser Beschäftigung ging eine 
1 628 veröffentlichte Übersetzung des Thukydides hervor In England trat er in mannig- 
fache Beziehungen zu den wissenschaftlichen Kreisen, so unter anderem zu Francis 
Bacon, dem er bei der Übersetzung seiner Essays half, und zu Herbert von Cher- 
bury. Das Studium des Menschen, das dauernd den Mittelpunkt seiner Interessen 
bildete, führte ihn wahrscheinlich zu einer näheren Beschäftigung mit der Natur- 



§ 27. Thomas Hobbes. 253 

Philosophie seiner Zeit. Er selbst hat es in einer der kurzen Autobiographien, die 
er im höchsten Alter gab (die aber leider über die Anfänge dieser Entwicklung nicht 
deutlich und zureichend orientieren), gesagt, daß es das Problem der Sinneswahr- 
nehmung gewesen sei, das ihn zur Naturphilosophie geführt habe. Ein Niederschlag 
dieser Beschäftigung liegt in einem kurzen Traktat von den ersten Prinzipien (A short 
tract of the first principles) vor, dessen Entstehungszeit nicht genau bekannt ist, 
aber sicher vor der Aufnahme der mathematisch-mechanischen Ideen der neueren 
Naturwissenschaft liegt. Nähere Bekanntschaft mit dieser Wissenschaft erwarb 
Tlobbes wahrscheinlich auf seiner zweiten Reise nach Frankreich (1629), während der 
er bei seinem Aufenthalt in Paris das erste gründliche Studium der Mathematik ge- 
trieben haben soll. Die entscheidende Wendung in seinem Denken brachte sein dritter 
Pariser Aufenthalt (1634 — '3^)' wo er mit Mersenne freundschaftlich bekannt wurde, 
durch den er in den Kreis der Pariser Gelehrten und damit in die Arbeit im Sinne 
des galileischen Wissenschaftsideales und in die cartesianische Gedankenwelt einge- 
führt wurde. Als Hobbes 1636 Paris verließ, verfügte er wohl bereits über die wesent- 
lichsten Einsichten, die er in einem streng systematischen Zusammenhang später ent- 
wickelte. Er berichtet mit Stolz, daß er von jenen Tagen ab zu den Philosophen 
gerechnet worden sei, und er begann damals schon an einer Logik zu arbeiten. Den 
größten Einfluß übten die Schriften von Descartes, die er zum Teil noch vor ihrer 
Drucklegung durch Mersenne kennen lernte. Noch befand sich Hobbes in dem Fluß 
seiner Entwicklung, als die Essays des französischen Denkers erschienen, von denen 
besonders die Dioptrik auf ihn wirkte. Dann forderte Mersenne ihn auf, an der Dis- 
kussion über die Meditationen sich zu beteiligen. Diese äußere und innere Auseinander- 
setzung mit Descartes war für ihn höchst bedeutungsvoll. Den Plan eines enzyklo- 
pädischen Systems hatte er im großen schon entworfen; es sollte im ganzen drei Teile 
umfassen : die Lehre vom Körper, die Lehre vom Menschen und die Lehre vom Staat. 
Auch ihr wesentUcher Inhalt stand schon fest: die nominalistische Logik, der uni- 
versale MateriaUsmus in der Körperlehre, die naturalistische Anthropologie und das 
Staatsideal der absoluten Souveränität. Aber noch fehlte die strenge systematische 
Geschlossenheit, der konstruktive Aufbau aus einigen wenigen Prinzipien, die logisch- 
erkenntnistheoretische Grundlegung. Es ist wahrscheinlich, daß die Arbeit an dieser 
Grundlegung, die eine Kategorienlehre auf empiristischem Standpunkt geben sollte, 
ein wesentliches Moment der langen Verzögerung mit dem Abschluß des Systems 
gewesen ist. Die erste selbständige Schrift, welche er 1640 durch Abschriften einer 
begrenzten öffentUchkeit zugänglich machte, behandelte ,,die Anfangsgründe des 
Natur- und Staatsrechtes" (The elements of Law natural and pohtic) ; sie sollte in die 
poUtischen Wirren seiner Heimat im Sinn einer Verteidigung der Unteilbarkeit der 
souveränen Rechte in der königlichen Macht eingreifen. Diese Schrift wurde wider 
sein Wissen von einigen seiner Verehrer zehn Jahre später, 1650, als zwei getrennte 
Werke unter den Titeln ,, Human nature or the fundamental elements of policy" 
und ,,De corpore poütico" veröffentlicht; sie wurde zum ersten Male ganz und im 
richtigen Text erst 1889 von Tönnies publiziert. 

Die Stürme der Revolution zogen jedoch herauf, und Hobbes flüchtete vor 
ihnen nach Frankreich, wo er von 1640 — 51 in Paris lebte. Es ist dies die frucht- 
barste Zeit seiner literarischen Produktion geworden. Hier entstand zunächst der 
dritte Teil des geplanten Systems, ,,De cive", der zuerst in kleiner Auflage 1642 er- 
schien. In englischer Sprache schrieb Hobbes den 1651 erschienenen ,,Leviathan", 
der neben seiner Staatslehre kritische Ausführungen über die Kirche enthielt. Dieses 
Werk führte einen förmlichen Bruch mit der könighchen Partei, die mit der Geist- 



254 § ^7- Thomas Hobbes. 

lichkeit liiert war, herbei, so daß Hobbes selbst in Paris, wo englische Royalisten gegen 
ihn intrigierten, nicht sicher war. Aber eben dieses Buch, das als eine Absage gegen 
das Königtum aufgefaßt werden konnte, ebnete ihm die ersehnte Rückkehr in das 
Vaterland, wohin er sogleich, als 165 1 dort die Amnestie ausgesprochen wurde, fuhr. 
In London nahm Hobbes eine bemerkenswerte Stellung in dem glänzenden wissen- 
schaftlichen Leben ein, das sich dort entfaltete. Hier gelangte er zu dem endlichen 
Abschluß seines Systems, dessen erster Teil als Elementorum philosophiae Sectio 
prima de Corpore 1655 und dessen zweiter Teil als Elementorum philosophiae Sectio 
secunda de Homine 1658 erschien; De Corpore wurde 1656 auch mit geringen Ver- 
änderungen englisch veröffentlicht. Hobbes war bis zu seinem Tode literarisch tätig, 
selbst mit dichterischen Versuchen gab er sich ab. Als Siebzigjähriger verfaßte er eine 
Art von Kirchengeschichte in Versen, und mit 87 Jahren vollendete und veröffentlichte 
er eine Übersetzung des ganzen Homer in gereimten Jamben. Besonderes Aufsehen 
erregte seine Auseinandersetzung mit dem Bischof Bramhall über die Willensfreiheit. 
Nicht so günstig für Hobbes wie diese durch ihren Radikalismus ausgezeichnete Aus- 
einandersetzung verlief ein anderer wissenschaftlicher Streit mit dem Mathematiker 
Wallis, der sich bis zum Tode des Philosophen hinzog; seine besondere persönliche 
Schärfe erhielt dieser Streit durch das Hineinspielen poUtischer und auch religiöser 
Motive. Hobbes erlebte es noch, wie die Republik zugrunde ging und sein ehemaliger 
Zögling als König Karl II. seinen Einzug in London hielt. Er fand auch wieder Zutritt 
zum Hofe, von welchem ihm eine Pension ausgesetzt wurde. Er mochte nun des 
Glaubens sein, daß die Stürme der Revolution endgültig sich gelegt hatten, der von 
allen Seiten ersehnte Frieden endlich herbeigekommen war. Unter diesem Gesichts- 
punkt unternahm er ein historisch -kritisches Werk über das ,, Lange Parlament" zu 
schreiben, in welchem er einen reflektierenden Überblick über die Epoche der Revo- 
lution gab. Freilich erhielt er für dieses Buch nicht die Druckerlaubnis, es kam erst 
nach seinem Tode (4. Dezember 1679) heraus. — 

Sein philosophisches System hat Hobbes in den Elementa 
philosophiae entwickelt, worin De corpore die eigentliche Grundlegung gibt, 
auf der die anderen Teile (De homine und De cive) aufgebaut sind. De corpore zer- 
fällt wieder in vier Abschnitte: Computatio sive Logica, Philosophia prima, De 
rationibus motuum et magnitudinum, Physica sive de naturae phaenomenis. Die drei 
ersten Abschnitte wollen auf Grund von Definitionen rechtmäßige Beweise liefern, 
der vierte Abschnitt auf Grund von begründeten Hypothesen (ex hjrpothesibus 
non absurdis) . Die Frage nach der richtigen Methode der Philosophie hat für Hobbes 
eine grundlegende Bedeutung, und diese Methode ist ihm die der Mathematik und der 
Naturwissenschaft. Was unsere Zeit von der früheren Barbarei unterscheidet — so 
sagt er in der Widmung zu De cive — , ist fast ganz das Verdienst der Geometrie, 
denn was wir der Physik verdanken, das verdankt die Physik eben der Geometrie, 
Die herkömmliche Metaphysik ist für Hobbes ein Gespenst, das durch das Licht des 
Verstandes vertrieben werden muß. Auf der ratio naturalis ruht die Philosophie, 
ihre Methode und ihr Gegenstandsgebiet soll genau bestimmt werden. 

Am Anfang seiner Logik definiert Hobbes die Philosophie als die Er- 
kenntnis der Wirkungen oder der Phänomene aus den Ursachen und anderseits der 
Ursachen aus den beobachteten Wirkungen vermittels richtiger Schlüsse (Kiilo- 
sophia est effectuum sive phaenomenon ex conceptis eorum causis seu generationibus 
et rursus generationum, quae esse possunt, ex cognitis effectibus per rectum ratio- 
cinationem acquisita cognitio), sie muß ein Rechnen und Konstruieren, analog geo- 
metrischen Konstruktionen, sein, gleichsam eine Nachahmung der Schöpfung der 



§ 27- Thomas Ilobbes. 255 

Dinge; ihr Ziel liegt darin, daß wir die Wirkungen voraussehen und von dieser Voraus- 
sicht Gebrauch im Leben machen können. Gegenstand der Philosophie ist jeder 
Körper, dessen Erzeugung (generatio) irgendwo begriffen werden kann und der 
sich rational konstruieren läßt, weshalb die Philosophie auch als Körperlehre bezeich- 
net wird. Sie schließt auf Grund ihrer Definition von sich aus die Theologie, die 
es mit Gott als ewigem, unerzeugtem Wesen zu tun hat, ebenso die Naturgeschichte 
und die poU tische Geschichte, die empirisch sind und keine ratiocinatio zulassen, 
sowie andere Gebiete, die nicht nach der strengen mathematisch-philosophischen 
Methode bearbeitet werden können. Die Körper sind natürliche oder künstliche, 
und zwar ist ein künstlerischer Körper der Staat, der durch menschliche Konventionen 
und Verträge errichtet ist; danach ergeben sich als Teile der Philosophie die philosophia 
naturalis und die philosophia civilis. 

Die Logik von Hobbes gehört, äußerlich betrachtet, dem englischen Nomi- 
nalismus in seiner terministischen Zuspitzung an. Die Philosophie bedarf, um die 
Gedanken systematisch zu ordnen, gewisser Merkmale (notae) und Zeichen (signa), 
und als solche dienen willkürlich geschaffene Namen (nomina), diese sind in geordneter 
Rede Zeichen für Begriffe, aber nicht Zeichen für die Dinge selbst. Mit solchen Namen 
hat es die Logik zu tun. Ein Urteil oder ein Satz ist lediglich die Verbindung zweier 
Namen. Wahrheit und Falschheit liegt nur in der sprachlichen Verbindung, nicht 
in den Dingen. Ein wahrer Satz ist derjenige, dessen beide Termini auf denselben 
Gegenstand gehen. Ein Syllogismus ist die Verbindung zweier Sätze mit einem ge- 
meinsamen Namen, um aus ihnen einen dritten Satz zu gewinnen, der einen Zusammen- 
hang der beiden noch nicht verbundenen Namen ausmacht. Die ursprüngliche Namen - 
gebung ist willkürlich. Die Aufgabe der Wissenschaft ist nach der Definition der 
Philosophie die Erkenntnis der Ursachen, wobei sie zur Erforschung der Ursachen teils 
die resolutive, analytische Methode — dadurch gewinnen wir aus dem Einzelnen 
Allgemeinbegriffe — , teils die kompositive, synthetische Methode befolgt — von 
Allgemeinbegriffen, so dem Begriff der Bewegung als der allgemeinsten Ursache, aus 
geht die Erkenntnis durch definitiones und generationes sive descriptiones wie in der 
Geometrie zusammensetzend weiter. So werden nominalistische Anschauungen in 
eigenartiger Weise mit einer mathematischen Methode verbunden. Denken ist für 
Hobbes von vornherein ein Rechnen, ein Addieren und Subtrahieren (ratiocinari igitur 
idem est quod addere et subtrahere). Ihr eigentliches Gepräge erhält die Logik 
des Hobbes erst dadurch, daß er die nominalistischen Voraussetzungen zu einer Be- 
gründung des mathematischen Denkens fortzubilden unternimmt, nachdem er 
die Verbindung von Namen, welche das eigentliche Geschäft des Denkens aus- 
macht, als ein Rechnen bestimmt hat. Die Mathematik, auch eine Komposition 
aus selbstgeschaffenen Symbolen, ist darum allgemeingültig, weil in ihr nichts anderes 
dargelegt wird, als was in den ersten und ursprünglichsten Definitionen gesetzt war. 
Damit wird zugleich der Ausblick auf ein universales und allgemeingültiges Wissens- 
system eröffnet, von welchem die Mathematik nur einen besonderen Teil bildet. 
Überall, wo wir aus einer oder mehreren ursprünglichen Namensgebungen oder Sinnes- 
festlegungen in strenger Folge vermittelst der einfachen Zusammenfügung und Tren- 
nung Folgerungen entwickeln, ist demonstrable Wissenschaft. Es gilt nun, dieses 
Ganze des reinen Bedingungsgefüges allseitig auszuführen, um die Grundlage der 
Forschung und auch die Beherrschung des Lebens durch Wissenschaft zu finden- 
Worin liegt nun aber die Übereinstimmung des so geschaffenen Wissens, das schließlich 
auf Willkürakte zurückgeht, mit der Erfahrung? Zunächst gibt es Gegenstände» 
die wir nicht nur nachträglich durch Namen bezeichnen, sondern die wir allererst 



256 § 27. Thomas Hobbes. 

uns selber schaffen. Dazu gehören die geometrischen Objekte, die wir durch Bewegung 
erzeugen. Es ist daher derselbe Willkürakt, durch welchen wir Gegenstände ent- 
stehen lassen und zugleich ihrem Begriff den Sinn verleihen, welcher die Regel ihrer 
Erzeugung enthält. Von geometrischen Objekten ist eine strenge und apriorische 
Erkenntnis möglich, da sie selber wie ihre Erkenntnis von der Willkür des^onstruieren- 
den Menschen abhängen. Ähnlich verhält es sich mit den politischen Ordnungen. 
Das Recht und der Staat hängen wenigstens grundsätzlich in derselben Weise von 
unserer Willkür ab wie die geometrischen Objekte. Daher ist auch die rationelle Politik 
wie die Geometrie eine strenge, von jeder Erfahrung unabhängige und doch objektiv 
gültige Wissenschaft, 

Die Aufgabe der „ersten Philosophie", die im zweiten Abschnitt 
von De corpore entwickelt wird, ist eine doppelte. Sie will die Grundbegriffe des 
wissenschaftlichen Denkens in systematischer Vollständigkeit aufstellen und defi- 
niere- und zugleich durch die Rückführung auf ihren ersten Ursprung nach ihrem 
Wahrheitswert bestimmen. Die Definitionen von Raum und Zeit, Körper und Akzi- 
denz, Ursache und Wirkung, Potenz und Actus, Identität und Verschiedenheit, Quan- 
tität werden durch Besinnung auf die allgemeinsten Züge der Phänomene gebildet ; so 
wird der Raum definiert als phantasma rei existentis, quatenus existentis, die Zeit als 
Phantasma motus quatenus in motu imaginamur prius et posterius sive successionem 
(beide sind also subjektive Vorstellungen), der Körper als quidquid non dependens a 
nostra cogititatione cum spatii parte aliqua coincidit vel coextenditur. Diese Begriffe 
haben als Oberbegriffe jeder konstruierenden Wissenschaft von der Außenweltzu gelten. 
Den Beweis dafür führt Hobbes, indem er von der Fiktion einer völligen Weltvernich- 
tung ausgeht, von der allein ein denkender Mensch ausgenommen sei. Indem dieser 
aus seinen Erinnerungen und Phantasmen, die ihm geblieben sind, die vernichtete 
Welt gedanklich wieder aufbauen will, muß er der Reihe nach alle diejenigen Begriffe 
entwickeln, deren er zu ihrer Konstruktion bedarf. Daher können dann diese Begriffe 
mit Recht die Grundlage jeder möglichen Theorie der Natur bilden. Indem wir zwar 
nicht die Welt selbst, wohl aber unsere Erfahrung von ihr derartig nacherzeugen, 
folgen wir dem allgemeinen Schema des wissenschaftlichen Denkens, das auf Erzeugung 
seiner Gegenstände gerichtet ist. Von den Kategorien aus ergeben sich zunächst 
Arithmetik und Geometrie als Wissenschaften, deren Aufgabe in der Vergleichung 
der Größen besteht. Damit ist das Problem, das die idealistische Metaphysik durch 
den Rückgang auf die dem Geist innewohnenden Ideen abgeschnitten hatte, gelöst; 
weil vielmehr diese Ideen in Wahrheit aus der Erfahrung abgezogen sind, weil sie 
weiter die Mittel sind, durch welche wir von unseren Phantasmen aus uns allererst 
die Welt als einen Gegenstand der wissenschaftlichen Untersuchung erzeugen, hat 
das aus ihnen abzuleitende Wissen auch objektive Gültigkeit. 

Auf die Mathematik wird im dritten Abschnitt die Bewegungslehre 
aufgebaut, auch da werden auf Grund von Definitionen wissenschaftliche Bestim- 
mungen geliefert. Bewegung ist nach Definition unius loci privatio et alterius acqui- 
sitio continua, sie wird als Maß der Zeit bestimmt, Gesetzmäßigkeiten von Bewe- 
gungen werden aufgewiesen. Dabei spielen auch die Begriffe des Conatus (definiemus : 
Conatum esse motum per spatium et tempus minus quam quod datur, id est deter- 
minatur, sive expositionevel numero assignatur, id est, per punctum) und des Impetus 
(definiemus : Impetum esse ipsam velocitatem, sed consideratam in puncto quolibet 
temporis, in quo sit transitus) eine Rolle. 

Während bisher die definitorisch -konstruktive Methode befolgt ist, die von 
der Ursache oder Erzeugung zu den möglichen Wirkungen fortschreitet (a generatione 



Thomas Hobbes. 



257 



ad effectus possibiles), wo außer Definitionen nichts zugelassen war, was mit den 
Definitionen nicht gut zusammenhing, geht Hobbes nun im vierten Abschnitt 
von De corpore, der Physik, von den erscheinenden Wirkungen, den Phänomenen 
zu der möglichen Erzeugung (ab effectibus cpaivo {xivoig ad possibilem generationem) . 
Die Phänomene werden jetzt als einzelne, so wie sie uns durch die Sinne bekannt 
sind, betrachtet. Alles, was erscheint oder uns von der Natur ,, gezeigt" wird (ostensa), 
ist Phänomen. Der Begriff der Sinneswahrnehmung wird da vorangestellt. Wahr- 
nehmung ist eine Bewegung gewisser Teile in dem wahrnehmenden Lebewesen. Mit 
der Sinneswahrnehmung ist das Gedächtnis notwendig verbunden (sentire se sensisse, 
meminisse est), durch das Früheres mit Späterem verglichen und das eine vom anderen 
unterschieden werden kann. Die Sinne der Tiere und Menschen werden durch Be- 
wegungen affi ziert, die sich als eine Art von Druck nach innen zum Gehirn, von da 
zum Herzen fortpflanzen ; vom Herzen geht dann eine Rückwirkung aus, welche Rück- 
bewegung und als Beginn der Bewegung (conatus) Empfindung ist. Die Emp- 
findungsqualitäten (Farben-, Tonempfindungen usw.) sind demnach als 
solche nur in den empfindenden Wesen. Das, was man sinnliche 
Eigenschaften nennt, sind nichts als Modifikationen des affizierten Subjekts. Wahr- 
nehmung oder Empfindung haben wir nur, wenn auf die Wirkung des äußeren Gegen- 
standes der Sinn reagiert; diese Reaktion hat aber mit den Bewegungen im Gegen - 
Stande oder gar mit dem Gegenstande selbst gar keine Ähnlichkeit. Alle Materie 
trägt übrigens die Anlage zu Empfindungen in sich. Aus den Empfindungen erwächst 
alle Erkenntnis. Von der Empfindung bleibt die Erinnerung zurück, die wieder 
hervortreten kann, indem die Affektion des Sinnesorgans, wenn auch die Einwirkung 
von außen aufgehört hat, noch fortdauert. Es geht dies alles auf mechanische Weise 
vor sich ; sogar die Ideenassoziation, die bei Hobbes schon eine große Rolle 
spielt, wird rein mechanisch erklärt. Mit den Empfindungen, je nachdem die Eindrücke 
unseren Blutumlauf fördern oder hemmen, ist Lust und Unlust verbunden, 
und werden diese auf Zukünftiges bezogen, so entsteht Begehren und Abscheu. Von 
Freiheit ist bei dem Menschen nicht die Rede; jeder Willensakt geht aus den vorher- 
gehenden Bewegungen mit Notwendigkeit hervor. Auf die Betrachtung der Sinnes- 
«mpfindung folgt die Betrachtung der Körper, welche die caasae efficientes des Wahr- 
nehmens sind, die corpora oder objecta sensibilia. Da stellt Hobbes seine natur- 
wissenschaftlichen Hypothesen auf, die er ausdrücklich als hypotheses non absurdas 
für die wahren Ursachen der erscheinenden Wirkungen bezeichnet. So nimmt er, 
da die bewegten Körper entweder in festem, flüssigem oder gemischtem Zustand 
sich befinden, die Welt als ein Aggregat fester sichtbarer Körper wie Erde und Ge- 
stirne an, dann unsichtbare kleinste Atome in den Zwischenräumen von Erde und 
Gestirnen und schließlich einen flüssigen Äther, der das ganze übrige Universum aus- 
füllt. Hobbes steht natürlich auf dem Boden der Lehren von Coppernicus, Kepler und 
-Galilei über die Bewegung der Planeten. Weiter werden nach mechanistischer Methode 
die Erscheinungen von Licht, Wärme und Kälte, Winde, Fluten u. a., zuletzt die 
Schwere (deren Ursache er nicht in einem appetitus internus der Körper, sondern 
in einer Attraktion von selten der Erde sieht) erklärt. 

Der zweite Teil des Systems, ,,D e h o m i n e", enthält einige ziemlich lose 
verknüpfte, anthropologische und psychologische Betrachtungen; besonders werden 
eingehend Probleme der Gesichtswahrnehmung erörtert, dann wird eine Affekten - 
lehre aufgestellt (Affekte bestehen für Hobbes in verschiedenartigen Bewegungen 
-des Blutes und der Lebensgeister, deren Ursachen Vorstellungen über Gut und Böse 
^ind, die von Objekten im Geist erregt worden sind) und der Begriff der Religion, 
U e b e r w e g , Grundriß III, 17 



258 § 27. Thomas Hobbes. 

die auf Glaube und Verehrung Gottes beruht, im Unterschied von der Philosophie 
bestimmt. 

Wichtiger ist der dritte Teil des Systems, „ D e c i v e", in dem Hobbes seine 
Moralphilosophie und Staatslehre entwickelt. Das menschliche Handeln in seiner 
Kompliziertheit und vor allem der Staat als zusammengesetztes künstliches Gebilde 
sollen da methodisch aus einfachen Prinzipien erklärt werden. Diese Prinzipien sind 
hier aber nicht willkürliche rationale Definitionen, aus denen nur abzuleiten wäre, 
sondern aus der Erfahrung gewonnene und durch sie bestätigte Annahmen. So be- 
zeichnet Hobbes als duo certissima naturae hominis postulata erstens die Annahme 
einer cupiditas naturalis, des egoistischen Strebens nach Eigenbesitz und Macht, 
und zweitens die einer ratio naturalis, nach der man gewaltsamen Tod zu vermeiden 
sucht. Die Motive, die erfahrungsmäßig zu Gesellschaftsbildungen führen und sich 
als Interessen geltend machen, sind nicht Liebe zu Genossen, sondern Streben nach 
Vorteil oder Ruhm. 

Hobbes hält den Menschen nicht (gleich der Biene, Ameise usw.) für ein schon 
durch Naturinstinkt geselligesWesen(^ö;ovJioAtTtxdv), sondern erklärt als den Natur - 
zustand der Menschen den Krieg aller gegen alle, indem die menschliche Natur 
nur von der Selbstsucht ursprünglich getrieben wird, sich selbst zu erhalten und Ge- 
nuß zu haben. Alle sind von Natur gleich, die Natur hat jedem ein Recht auf alle 
Dinge gegeben; jeder wünscht freilich nur das, was ihm gut ist, strebt nach eigenem 
Vorteil und gerät dadurch mit anderen in Streit. Ein solcher Zustand des allgemeinen 
Krieges ist aber für den einzelnen nicht vorteilhaft, keiner kann ihn für etwas Gutes 
halten, deshalb muß man aus ihm heraustreten. Es kann dies geschehen teils 
durch Affekte, teils durch Vernunft. Die Affekte, welche den Menschen zum Frieden 
bringen, sind Furcht vor dem Tode, Verlangen nach Dingen, die zu einem bequemen 
Leben notwendig sind, Hoffnung, diese durch Arbeit sich zu verschaffen. Die natür- 
lichen Gesetze (leges naturales), welche Vorschriften zur Vermeidung des ursprüng- 
lichen Kriegszustandes geben, beruhen nicht auf einem consensus omnium, sondern 
sind ein dictamen rationis, und ihr Grundsatz ist, daß, wenn möglich, Frieden gesucht 
werden müsse, wenn nicht möglich, Verteidigungsmittel für den Krieg, und daraus 
ergibt sich die Folgerung, daß das Recht aller auf alles, das den Krieg aller gegen alle 
bedeutet, nicht beibehalten werden kann, sondern gewisse Rechte übertragen oder 
aufgegeben werden müssen, eine vertragsmäßige gegenseitige translatio iuris muß 
stattfinden. Die Naturgesetze, deren Artikel sich aufstellen lassen, genügen für sich 
nicht zur Erhaltung des Friedens, sondern dazu ist noch eine Sicherheit gewährende 
Vereinigung notwendig, wie sie der Staat darstellt. Der Staat ist eine persona civilis, 
welche die Einheit des Willens aller repräsentiert und Macht über alle besitzt (persona 
una, unius voluntas, ex pactis plurium hominum, pro voluntate habenda est ipsorum 
omnium, ut singulorum viribus et facultatibus uti possit, ad pacem et defensionem 
communem). Eine höchste Macht oder Herrschaft (summum imperium) gehört also 
zum Wesen des Staates. Nur ein solcher Staat mit absoluter Gewalt kann Sicher- 
heit und Frieden garantieren. Vertragsmäßig übertragen alle ihre Rechte auf einen 
und unterwerfen sich derObmacht dieses absoluten Herrschers unbedingt, um dagegen 
von ihm Schutz zu erhalten und eben dadurch erst die Möglichkeit eines wahrhaft 
humanen Lebens zu gewinnen. Hobbes schwankt aber in der Bestimmung des Ver- 
hältnisses des von den einzelnen Kontrahenten zum Behuf der konstituierenden Ur- 
versammlung geschlossenen Vertrages zu dem, der den Staat begründet. Das Natur - 
streben des einzelnen nach Selbsterhaltung und nach möglichst viel Lust wird 
durch die Gesetze der menschlichen Gesellschaft erst befriedigt, und so sind die 



§ 27. Thomas Hobbes. 259 

letzteren eigentlich als natürliche anzusehen. Außerhalb des Staates, der 
ausdrücklich als Person definiert wird, nämlich als eine Person, deren Wille, der aus 
Verträgen mehrerer Menschen hervorgeht, für den Willen ihrer aller zu halten ist, 
findet sich nur Herrschaft der Affekte, Krieg, Furcht, Armut, Schmutz, Vereinsa- 
mung, Barbarei, Unwissenheit, Wildheit, im Staate aber Herrschaft der Vernunft, 
Friede, Sicherheit, Reichtum, Schmuck, Geselligkeit, Zierlichkeit, Wissenschaft, 
Wohlwollen. (Hiemach ist die Behauptung falsch, daß der Staat des Hobbes ,,ohne 
allen idealen und ethischen Inhalt" sei und nur Sicherheit des Lebens und sinn- 
liches Wohlsein bezwecke.) Herrscher kann ein Einzelner (Monarchie) oder auch eine 
Mehrheit (Aristokratie oder Demokratie) sein ; jede Art hat ihre Vorteile und Nachteile; 
eine allgemeingültige Entscheidung über den Wert der Staatsformen gibt es nicht; 
praktisch scheint Hobbes die absolute Monarchie die zweckmäßigste zu sein. Der 
Krieg ist ein Rest des Urzustandes. An das Zusammenleben im Staat knüpft sich der 
Unterschied von Recht und Unrecht, Tugend und Laster, Gutem und Bösem. Was 
die absolute Macht im Staate sanktioniert, ist gut, das Gegenteil verwerflich. Etwas, 
das an sich gut oder schlecht wäre, gibt es nicht. Das öffentliche Gesetz ist das Ge- 
wissen des Bürgers. Es soll nicht um des vergangenen Bösen, sondern um des zu- 
künftigen Guten willen gestraft werden ; die Furcht vor der Strafe soll die Lust, die 
jemand von der durch den Staat verbotenen Tat erwartet, aufzuwiegen vermögen; 
nach diesem Prinzip ist das Strafmaß zu bestimmen. Reügion und Aberglaube kommen 
darin überein, daß sie Furcht vor erdichteten oder traditionsmäßig angenommenen 
unsichtbaren Mächten sind ; die Furcht vor denjenigen unsichtbaren Mächten, welche 
der Staat anerkennt, ist Religion, die Furcht vor solchen, welche derselbe nicht an- 
erkennt, ist Aberglaube. Religiöse Privatüberzeugung dem sanktionierten Glauben 
entgegenzusetzen, ist ein revolutionäres Treiben, welches den Staatsverband auflöst. 
Im letzten Abschnitt seines Werkes handelt Hobbes von der Reügion und besonders 
dem Reich Gottes, das teils natürlich, teils prophetisch (propheticum) ist. 

Die Wahrheit der Bibel will Hobbes nicht angreifen. Wenn etwas von den 
götthchen Geheimnissen erfaßbar ist, so müssen wir uns unterwerfen und nicht prüfen 
wollen: die göttlichen Mysterien gleichen den PiUen, welche ganz verschluckt dem 
Kranken helfen, dagegen gekaut meistens nicht angenommen werden (Leviath. 
Kap. 32). Dagegen schreibt er: Philosophia, ut crescat, libera esse debet, nee metu 
nee pudore coercenda. 

Seine Staatslehre hat Hobbes mit schärferen kritischen Ausfällen auch in dem 
,,Leviathan" dargestellt, wo er den Staat als den großen Leviathan und als einen 
künstlichen Menschen bezeichnet, bei dem der Herrscher die Seele, die Beamten 
die GHeder, Räte das Gedächtnis, Eintracht die Gesundheit, Aufstand eine Krank- 
heit usw. bedeuten. Da erscheint der Staat also als ein künstlicher Organismus, der 
aber mechanisch zu verstehen ist. Hobbes faßt hier im ersten Teil, der über die mensch- 
liche Natur handelt, auch seine anthropologischen, psychologischen und ethischen 
Lehren zusammen. 

Über das Problem der menschlichen Willensfreiheit 
geriet Hobbes in einen Streit mit dem Bischof Bramhall, der die Willensfreiheit ver- 
teidigte, während Hobbes sie im Sinne seiner mechanischen Auffassung leugnete, 
den Willen durch Einwirkung äußerer Ursachen bedingt sein ließ und diesen strengen 
Determinismus scharf begründete. Die Schriften, die diesen Streit betreffen (Bram- 
halls Schrift, Hobbes' Erwiderung, Bramhalls Replik und Hobbes' Duplik), hat Hobbes 
1656 veröffentlicht, nachdem seine erste Erwiderung unberechtigterweise schon 
1654 gedruckt worden war. 

17* 



200 § 27- Thomas Hobbes. 

Bis auf die Zeit Lockes gewann an den englischen Schulen der Empirismus nicht 
die Herrschaft; die Scholastik ward beschränkt, aber vielfach zugunsten eines erneuten 
Piatonismus, Neuplatonismus und Mystizismus. Gegen die rationalistisch-dogmatische 
Schulphilosophie wendet sich Joseph Glanvill (Karls II. Hofkaplan, 1636 — 80) , 
der von Descartes ausging und die exakte empirische Methode der Induktion, so wie 
sie Boyle übte, empfahl. Die Philosophie soll sich auf die Bearbeitung empirisch 
gegebener Gegenstände beschränken, eine ,, wissenschaftliche Skepsis" befolgen, nicht 
sich mit leeren Wortgebilden und Phantasieschöpfungen abgeben, wie es die schola- 
stische Metaphysik tat. Kein demonstratives Wissen ist von der Natur möglich, 
sondern nur hypothetische, auf Erfahrung beruhende Erklärungen von praktischem 
Wert können gegeben werden, und dieses rechte Studium der Natur führt auch zur 
Anerkennung Gottes als des Schöpfers und zur Religion. In bezug auf die Kausalität 
bemerkt Glanvill, daß wir diese nicht erfahren, sondern erschließen, aber nicht mit 
Sicherheit: nam non sequitur necessario, hoc est post illud, ergo propter illud. Damit 
weist er auf Probleme hin, wie sie Locke und Hume behandelt haben. Später gab 
sich Glanvill dem Spukgeschichten- und Hexenglauben hin, wie namentlich das nach 
seinem Tode 1681 erschienene Buch: Sadducismus triumphans zeigt. 

Der bedeutendste Platoniker unter den englischen Philosophen jener 
Zeit ist Ralph (Rudolf) Cudworth (1617 — 88, seit 1645 Professor in Cambridge), 
der den durch die Lehre des Hobbes begünstigten Atheismus bekämpfte, die Zweck- 
ursachen auch der Physik vindizierte und zur Erklärung des Organismus, gemäß 
der aus der platonischen Ideenlehre hervorgegangenen aristotelischen Lehre von den 
Entelechien und der stoischen Lehre von den Xoyoi OTieQjuaxiHoi, eine bildende Kraft, 
eine plastische Natur annahm. Er will den Piatonismus in religiöser Hinsicht gemessen 
wissen an der Norm des Christentums im Gegensatz zu Plethon. Sein Hauptwerk: 
The true intellectual System ist 1678 erschienen. In ethischer Hinsicht vertritt Cud- 
worth einen aprioristischen Standpunkt. Das Sittliche und seine verbindliche Kraft 
sind nicht aus dem Natürlichen herzuleiten, sondern haben ihre Quelle im göttlichen 
Geiste, der als Intelligenz gedacht wird. Die sittlichen Grundsätze haben dieselbe 
Gültigkeit wie die mathematischen Wahrheiten. Zu ihrer Erkenntnis kommt der 
menschliche Geist durch ursprünglichen Besitz und nicht auf sensualistische Weise. 
Die sittüchen Ideen sind dem Menschen also angeboren. 

Auch Sam. Parker (1640 — 88) bekämpfte die atomistische Physik, 
ebenso auch Descartes' Lehre von den angeborenen Ideen und gründete (in seinen 
Tentamina physico-theologica de Deo, Lond. 1665, 1673, und anderen Schriften) 
den Glauben an das Dasein Gottes hauptsächlich auf die in dem Bau der Naturobjekte 
sich bekundende Zweckmäßigkeit. 

Mit dem Kabbalismus verschmolz Henry M o r e (1614 — 87) den Piatonismus. 
Von den Lehren Descartes', mit dem er Briefe gewechselt hatte, wandte er sich immer 
mehr ab einem seltsamen Mystizismus zu. Alle Körper, auch die physikalischen, 
sind von Geistern durchdrungen, welche auf den unteren Stufen keimkräftige Formen, 
auf den höheren Seelen heißen. Alles ist erfüllt vom Weltgeist, der aber nicht Gott 
selbst, sondern nur dessen Werkzeug ist; es existiert der immaterielle reale Raum. 
Um auf dem praktischen Gebiet die Vermittlung zwischen Vernunft und Trieben 
herzustellen, nimmt er ein eigenes Vermögen an, das er boniform faculty nennt, ob- 
wohl er der Vernunft auch noch praktische Bedeutung zuschreibt. Das Sittliche 
schließt nicht nur die Tugend, sondern auch die Glückseligkeit ein. Neben Cudworth 
und More vertraten in Cambridge das theologisch-rationalistische Prinzip W h i c h - 
cote (1610 — 83) und John Smith (1618 — 52). Auch Nathanael Cul- 



§ 28. Die Occasionalisten. 201 

ver well (gest. 165 1 ?) mit seinem posthumen Werk ,,An elegant and learned 
discourse of the Light of Nature" (1652) wird der Cambridger Schule zugerechnet. — 
Theophilus Gale (1628 — 78; The court of the Gentiles, London 1669 — 76, Philo- 
sophia generialis, London 1676) leitete alle Gotteserkenntnis aus der Offenbarung 
ab, und Thomas Gale (1636? — 1702) (Opuscula mythologica, ethica et physica, 
Cambridge 1682) edierte Dokumente theologischer Dichtung und Philosophie. Seit 
1644 (in diesem Jahr erschien anonym The life of one Jacob Boehme, London 1644) 
traten verschiedenthch auch Anhänger Jakob Böhmes in England auf ; unter ihnen 
sind zu nennen die Mystikerin Jane Lead (1623 — 1704), John P o r d a g e (1607 bis 
1681, posthum seine Theologia mystica, London 1683), der wegen seines mystischen 
Pantheismus angeklagt wurde, Francis Lee (1661^ — 1719) und William Law (1686 
bis 1761, Works 9 Bde. London 1753 — 76, neu hersg. 1892 — 93). 

§ 28. Die Schule des Descartes ging sowohl in dem niederländisch- 
deutschen wie in dem französischen Flügel während ihrer Entwicklung 
zu wichtigen Umbildungen des ursprünglichen Standpunktes fort. Schon 
die Verbindung des Cartesianismus mit den Lehren verschiedenartiger 
theologischer Richtungen, so derjenigen niederländischer Reformierter 
oder dem Augustinismus der Oratorianer in Frankreich führte zu Modi- 
fikationen, bei denen diese oder jene Seite der cartesianischen Lehren mehr 
])etont werden mußte. Mit seinem dualistischen Charakter bot das carte- 
sianische System für die philosophische Problementwicklung Anknüpfungs- 
punkte in verschiedener Hinsicht, wenn man die Trennung der beiden Sub-